L’autonomia integrale. Subalternità ed emancipazione nelle vicende del popolo sardo

L’autonomia integrale.

Subalternità ed emancipazione nelle vicende del popolo sardo

 Tratto dal volume Il pensiero necessario. Teoria e prassi nella vita politica di Umberto Cardia, (a cura di) P. Lusci, G. Marci, Isolapalma, Cagliari, 2022, ISBN 978-88-946694-8-0, p. 237-262.

In un passaggio nodale del suo libro di memorie Il mondo che ho vissuto, Cardia descrive il senso di straniamento e umiliazione provocato (nel suo animo di diciannovenne che si affacciava alla vita adulta) dal proclama con cui, il 10 giugno 1940, il Duce annunciava l’ingresso dell’Italia in guerra.

Moralmente ero già fuori dal regime e all’opposizione: ma non sapevo cosa fare, con chi parlare, al di là delle battute d’occasione e dell’indifferentismo, o del sottile cinismo, che, con poche eccezioni, accomunavano la cerchia dei miei familiari e parenti, dei miei coetanei e compagne o compagni di studio e dei nostri professori. Non avevamo, nella nostra ripulsa, né guide né maestri. Eravamo, ciascuno di noi, soli con i nostri dilemmi e i nostri tormenti. Da soli dovevamo trovare la nostra strada[1].

Lo stato di angoscia, lo spaesamento e la solitudine, il non aver «né guide né maestri», erano sentimenti diffusi, in una fase comunque attraversata da un clima di strisciante inquietudine tra un numero sempre maggiore di giovani, educati nella dottrina del fascismo, ma profondamente insoddisfatti delle sue realizzazioni concrete[2]. La mancanza di punti di riferimento alternativi all’ideologia del regime, specie tra le nuove generazioni che non avevano nemmeno memoria di cosa fosse stata l’Italia prefascista, era uno dei segnali più evidenti della vittoria di Mussolini. Essere riusciti a interrompere con il rapporto tra le generazioni, la consapevolezza e la conoscenza dei giovani sul trapasso al fascismo, era uno degli effetti dell’opera di penetrazione capillare nella società, persino nella vita delle singole famiglie, del fascismo.  Tuttavia, proprio le nuove leve allevate a “pane e fascismo” e non contaminate dal germe delle ideologie liberali, democratiche o marxiste, quelle su cui il regime tanto aveva puntato e da cui doveva venir fuori «l’uomo nuovo fascista», si rivelarono in definitiva il suo punto debole. Le generazioni inquiete degli “anni difficili”, infatti, fornirono una parte consistente di quadri e, più in generale, una base di massa alla guerra di liberazione nazionale. Come detto erano giovani cresciuti nel regime, ma furono protagonisti di un processo di distacco e poi di emancipazione dal fascismo, fino all’opposizione aperta e l’arruolamento nelle formazioni partigiane. Tra le vecchie leve di antifascisti, in gran parte esuli sconfitti anche se non piegati dal fascismo, e questi giovani c’era un salto generazionale, ciò nonostante, negli anni a cavallo tra i Trenta e i Quaranta si determinò una saldatura fortissima destinata a costituire la spina dorsale della Resistenza[3].

In questo processo storico di frattura e ricomposizione troviamo le premesse ideali e le determinazioni concrete grazie alle quali, insieme a «guide» e «maestri», Cardia riuscì a trovare la propria «strada», definendo le due passioni che animeranno l’intera sua esistenza: 1) l’amore per la politica, intesa come impegno civile teso al riscatto e all’emancipazione sociale degli sfruttati, di coloro che non hanno altra ricchezza al di fuori della propria forza lavoro e subiscono gli effetti della subalternità tanto nella dimensione materiale quanto in quella spirituale; 2) l’amore per la Sardegna e la sua storia, né da mitizzare né da misconoscere, cui andava restituita la sua importanza e dignità nel quadro generale di rinnovamento politico e sociale generato dalla sconfitta del fascismo e dall’edificazione di una nuova democrazia repubblicana con ambizioni progressive. Negli anni dei grandi dibattiti sulla Rinascita della Sardegna, di cui Cardia fu sicuro protagonista, riscattare quella storia dalle consolatorie narrazioni del «regionalismo chiuso» e insieme dalle valutazioni sprezzanti del «cosmopolitismo di maniera»[4] era un’esigenza organicamente connessa ai grandi temi dello sviluppo economico e culturale.

Nel libro curato da Umberto Cardia, nel quale vengono raccolti scritti e interventi su La Sardegna di ieri e di oggi[5], Laconi rilevava come nella storia della filosofia e delle scienze non compariva neanche il nome di un sardo, mentre nella storia letteraria a malapena era compresa Grazia Deledda. Nei manuali di storia, poi, la Sardegna emergeva raramente e in funzione totalmente marginale, fino ad apparire niente altro che terra di conquista disertata dal genio nel corso dei secoli. Dietro a questo taglio della storiografia nazionale unitaria si celava lo stesso indirizzo ideologico che aveva condannato al silenzio la storia delle classi subalterne. Pertanto, rimanevano fuori dalla storia d’Italia tutti quegli episodi nei quali la Sardegna aveva assunto una sua propria soggettività autonoma. Contro questa censura, in Sardegna, tra la fine del XVIII e l’inizio del XX secolo, si era sviluppato un movimento culturale che attraverso la ricerca storica intendeva sottrarre l’isola dall’oblio e dal silenzio delle memorie.

Dal territorio dell’approfondimento storico quel movimento si era esteso agli studi economici, dell’arte, della poesia e della letteratura. Da quest’aspirazione nasceva il progetto politico del sardismo, che era stato soffocato dal fascismo, condannando l’isola ad altri venti anni di dolorosa amputazione della sua storia e delle sue tradizioni, attraverso la cancellazione di ogni spazio che consentisse un proprio fermento culturale. Nella prospettiva nazionalista del fascismo anche gli studi sardi avevano finito per assumere un connotato sovversivo, al punto che fu ridotta al silenzio “Il Nuraghe”, l’unica realtà editoriale che tra mille limiti si era occupata di raccogliere e pubblicare le opere degli scrittori isolani. Questa lunga, pervasiva, stagione di chiusura politica e culturale, secondo Laconi, aveva finito per influenzare anche la mentalità di tanti giovani intellettuali sardi, i quali, magari, pur non essendo divenuti fascisti si lasciarono guidare dall’inerzia e dalla pigrizia, piuttosto che trovare un comune orientamento ideologico attraverso il quale resistere all’oscurantismo. A quella pigrizia e alle sicurezze conformiste che l’impiego intellettuale garantisce Laconi riconduceva anche l’atteggiamento provinciale di buona parte degli intellettuali sardi nei confronti della propria cultura, vissuta con malcelato fastidio e con l’irrisione verso l’ambiente e le tradizioni locali. Questo approccio produceva una frattura tra gli intellettuali isolani e il profondo sentimento sardista che animava il pastore o il semplice contadino.

Firenze, Torino, Roma, culle delle classi dirigenti, sono fin nelle più minute vicende della loro vita municipale, le grandi protagoniste della cronaca e della storia d’Italia. E Firenze, Milano, Roma divengono le patrie ideali dell’intellettuale di provincia. Spesso l’insegnante, il medico, che sono nati in Sardegna, si trovano nella stessa condizione d’animo del funzionario trasferitovi contro sua voglia, pronti a cogliere la prima occasione per ottenere una destinazione sul continente. E poiché i migliori trovano più facile il salto, ogni generazione d’intellettuali si screma e la Sardegna perde, di anno in anno, molti fra i suoi figli più attivi e capaci. Chi resta, se svolge un’attività artistica o culturale, ha sul continente, e non in Sardegna, il giornale o l’impresa culturale a cui far capo, ed è magari, come artista o scrittore, pressoché ignoto nell’Isola[6].

Sensibile a questo ordine di problemi, Umberto Cardia trovò in Gramsci e Laconi quelle «guide» e quei «maestri» di cui, nelle giornate tragiche del giugno 1940, sentiva disperatamente bisogno per intraprendere, all’interno di un progetto collettivo di emancipazione sociale, una sua strada verso la liberazione dall’angustia esistenziale imposta dal regime fascista. Dal primo ereditò la passione per la storia disgregata ed episodica dei gruppi subalterni raccogliendo la sua esortazione alla costruzione della “storia integrale”, ossia, un approccio insieme scientifico e politico capace di «cogliere il valore inestimabile di ogni traccia di iniziativa autonoma»[7] delle masse senza voce. Dal secondo assunse il compito programmatico della costruzione di una nuova «autonomia integrale»[8] come soluzione progressiva delle contraddizioni immanenti alla questione sarda: immettere la storia delle masse popolari sarde, con tutto il suo retroterra di tradizioni popolari e manifestazioni culturali, nel grande alveo della storia generale, della politica nazionale ed internazionale. Se la Sardegna in quanto tale esprimeva storicamente il problema di una soggettività marginale e subalterna ciò valeva ancora di più per le sue masse popolari inquadrate in livelli di assoggettamento molteplice persino più profondi e stratificati. Una «autonomia integrale» che andava perseguita non solo attraverso le lotte sociali e l’impegno politico, ma anche attraverso un’indagine storica e filosofica in grado di gettare le basi una nuova «coscienza critica» attraverso la quale popolo sardo potesse intraprendere il cammino verso la propria emancipazione:

Il sentimento del carattere profondo, millenario, delle radici e dell’autonomismo sardo è, in Gramsci, come del resto in Emilio Lussu e nella cultura sarda dell’ultimo secolo […], più istintivo che riflesso, dato lo stato ancora frammentario e monografico della ricostruzione «dall’interno» della vicenda storica del popolo sardo e dei tratti specifici, autonomi e differenziali della sua formazione nel tempo. Gli uomini politici sardi, quello d’elezione almeno, hanno dovuto sopperire a questa vasta lacuna, trasformandosi in storici o, almeno, in studiosi del nostro passato[9].

 

Il problema storico e concettuale di una dolosa rimozione

Nel volume intitolato Gramsci e la svolta degli anni Trenta curati, che raccoglie articoli e materiali pubblicati sulla rivista “Rinascita Sarda” tra il 1966 e il 1967 attorno al dibattito suscitato dalla pubblicazione della famosa biografia di Giuseppe Fiori, Umberto Cardia affronta diversi nodi interpretativi e importanti questioni non sufficientemente studiate[10]. Tra esse, egli ha indicato l’importanza della questione sarda nella definizione di alcune categorie e concezioni a partire dalle quali, nel corso di un’elaborazione di anni, Gramsci giunge a identificare nella questione meridionale lo snodo paradigmatico delle contraddizioni organiche connaturate alla formazione nazionale italiana[11].  A partire dalla sua esperienza sarda, infatti, la centralità dei rapporti di sviluppo diseguali tra Nord e Sud, chiave di volta degli equilibri sociali passivi tradizionali, diventa sempre più chiara a Gramsci.

Come personalmente ho affermato in altre occasioni[12], tenere in debita considerazione il contesto storico e sociale della terra in cui Gramsci nasce, si forma e definisce le sue propensioni intellettuali, è importante non solo per assolvere alle esigenze di ricostruzione biografica, ma per comprendere l’origine di categorie e concezioni che ne contraddistinguono il pensiero. Gramsci arriva non solo negli anni della maturità a una visione complessa del conflitto di classe, concependo la rivoluzione come sintesi di un blocco sociale capace di unire organicamente le rivendicazioni della classe operaia e le istanze storiche dei gruppi rurali subalterni. La centralità della questione contadina è in lui ben precedente alla sua scoperta e lettura di Lenin. Essa è una delle primissime acquisizioni del giovane Gramsci, affondando le proprie radici nella concretezza della formazione sociale sarda, nell’insieme delle esperienze di vita e nell’attenta osservazione di quel mondo, con tutte le sue contraddizioni[13].

Come Guido Melis ebbe modo di chiarire, nei primi anni Venti la Sardegna appariva a Gramsci il terreno ideale per la verifica delle sue idee sulla questione meridionale, per questo, e non solo per riabbracciare i suoi effetti, nell’ottobre del 1924, decise di tornare per l’ultima volta nella sua terra in occasione del Congresso semiclandestino di Is Arenas a Cagliari:

L’aveva ammesso implicitamente egli stesso, quando, nel 1923, aveva definito proprio la situazione del Partito sardo d’Azione, movimento di ex combattenti e come tale “primo partito laico” dei contadini”, come «il campo per affermazioni essenziali nel problema dei rapporti fra proletariato e classi di campagna». Lo avrebbe ribadito a Is Arenas, nell’intento di convincere i riluttanti compagni sardi ad una politica più aperta verso il problema delle masse rurali[14].

L’importanza di questo vincolo tra Gramsci e la sua terra, tuttavia, ancora oggi, appare non pienamente considerato nella sua debita importanza[15]. In parte non trascurabile della cultura italiana persiste, forte e radicata, la tendenza a non prendere mai troppo sul serio le vicende della storia sociale sarda, considerata in genere “storia locale” o “storia minore”, di limitato o secondario interesse rispetto alla “Storia con la S maiuscola”. Una sottovalutazione che coinvolge anche molte letture dell’opera di Gramsci, la cui genialità è sovente ricondotta alla “sprovincializzazione” del futuro teorico dell’egemonia nel continente. In realtà non solo il retroterra sardo è fondamentale per comprendere la sua formazione[16], la questione sarda è importante nel processo di definizione della questione meridionale, in primo luogo per capire le premesse della rivolta morale contro la natura parassitaria del capitalismo italiano, che porta il giovane Gramsci ad assumere per la prima volta una posizione politica formale aderendo al Gruppo sardo antiprotezionista di Attilio Deffenu già nel 1913[17].

Di questa giovanile rivolta morale, che lo salvò dal «diventare completamente un cencio inamidato», troviamo traccia anche nelle lettere, ad esempio in quella spedita alla madre il 6 marzo 1924 nella quale Gramsci ricordava l’istinto di ribellione contro i ricchi, allargatosi a «tutti i ricchi che opprimevano i contadini della Sardegna», quando il futuro dirigente comunista ancora pensava che «si dovesse lottare per l’indipendenza nazionale della regione» e nelle sue discussioni ripeteva spesso la frase «Al mare i continentali!»[18]. La rimozione di questo retroterra, in sé poco gramsciana, diventa paradossale quando a fronte dell’interesse post-coloniale verso realtà lontane caratterizzate dall’assoggettamento capitalistico occidentale, negli studi gramsciani non si mostra la stessa attenzione per le dinamiche di “colonialismo interno”, relegate nella dimensione della irrilevanza storica in quanto “periferiche”. Quando poi questa “periferia” è addirittura ventre materno palestra di vita di un autore come Gramsci dal paradosso si passa alla contraddizione. Ciò di cui non si tiene conto, sebbene sia di fondamentale importanza nella definizione di alcune concezioni e posizioni specifiche di Gramsci, è l’insieme degli avvenimenti che riguardano la modernizzazione passiva della sua terra[19].

In evidente polemica con questa dolosa rimozione, Cardia ha scritto, «Gramsci fu più sardo e più pienamente di quanto non si sia generalmente riconosciuto ed ammesso»[20]:

Si è persino potuto credere che, nel suo pensiero e nella sua concezione nazionale e universale, della rivoluzione proletaria e della creazione dell’ordine nuovo socialista e comunista, nell’immagine stessa di un mondo grande e terribile con le sue mareggiate e catastrofi, vi fosse non so quale superamento della «questione sarda» e del «sardismo», o che la Sardegna finisse per essere, nella mente di lui, solo il porto lontano ed angusto da cui aveva, un giorno, alzato le vele, una regione di favola, un ricordo, una acuta nostalgia. E che, in definitiva, nella sua visione, unitaria e nazionale, della questione meridionale e del disgregato e informe amalgama contadino, cui solo l’impulso disciplinato della moderna classe operaia settentrionale poteva imprimere uno slancio rivoluzionario, si perdesse ogni specificità e concretezza storica della «questione sarda» come questione di una semi-nazionalità in lotta per il riscatto politico, economico, civile[21].

Questione sarda e questione meridionale

Come sappiamo, la questione meridionale è sistematicamente presente in tutte le elaborazioni politiche e nell’analisi della società italiana di Gramsci, una questione problematica attorno alla quale si articolano le contraddizioni del processo di unificazione nazionale e le modalità distorte di sviluppo economico e sociale del Paese. Approfondendo tutto questo, attraverso una lunga e articolata elaborazione, l’autore dei Quaderni ha definito alcune delle sue categorie più importanti e studiate a livello internazionale, come quelle riconducibili al ruolo dell’egemonia e alla funzione degli intellettuali nell’opera di passivizzazione e neutralizzazione preventiva di qualsiasi autonoma soggettività dei gruppi subalterni. La centralità di questo problema nell’elaborazione gramsciana si definisce negli anni, costituendo l’asse centrale delle Tesi di Lione, del saggio sulla Questione meridionale e delle note dei Quaderni sulle contraddizioni immanenti al processo di unificazione ed edificazione statale italiana.

L’Ottocento è un secolo emblematico per la storia d’Italia, non solo per i processi politici che preparano e conducono in porto un evento tanto complesso e difficile a realizzarsi come l’Unità d’Italia, ma anche perché in esso si determinano significative tensioni dialettiche connesse alla modernizzazione (economico-sociale, politico-istituzionale, culturale), destinate ad avere importanti riflessi anche sulla storia del Novecento. Ciò riguarda in primo luogo la storia della Sardegna, al centro di processi riformatori che, a prescindere dai giudizi di merito e dai risultati ottenuti, costituiscono un epocale momento di transizione. Il problema della costituzione di un capitale originario e di una conseguente borghesia con connotati moderni, il mutamento dei regimi fondiari e delle modalità di produzione e accumulazione nelle campagne, la questione degli assetti istituzionali dell’isola in rapporto ai più complessivi mutamenti nella penisola, sono tutti temi di assoluto rilievo storico che in passato hanno trovato molteplici momenti di approfondimento monografico in ambito economico, giuridico e storico. In Sardegna la tradizionale dialettica città-campagna assume una sua connotazione peculiare come dialettica incrociata tra borghesia urbana e comunità dedite alle attività pastorali e, allo stesso tempo, tra agricoltura stanziale e allevamento errante. Tutti i problemi economici, culturali e politici connessi alle riforme sulla proprietà perfetta e l’eversione del vecchio regime feudale, così come le fasi più acute di malessere sociale sfociate nelle ondate di banditismo, sono connesse strettamente a questa dialettica.

La concezione amministrativa e moderna dello Stato piemontese, pervasa da una fiducia illuministica e fisiocratica verso le possibilità di transizione normativa alla modernità, rivelò, nell’urto con la realtà sarda una indubbia rigidità politica, ciò impedì, anche in età liberale, di comprendere nel profondo le cause reali del suo malessere. Tutto rientrava nell’alveo della prova di forza militare e degli interventi legislativi tesi a cancellare l’anomalia della civiltà pastorale sarda con un regime fondiario che ne impedisse la sopravvivenza. «I piemontesi obbedivano ad un disegno di colonizzazione più puntuale e rigoroso di quello spagnolo, un disegno che richiedeva un controllo sicuro dell’intero territorio isolano»[22].

Tra il 1720 e il 1850 per i Savoia e le classi dirigenti sardo-piemontesi la Sardegna è stata un grande laboratorio nel quale vengono sperimentate le forme di egemonia e di dominio che si riproporranno dopo l’Unità nella relazione diseguale tra regioni settentrionali e meridionali. Con la fine dei moti antifeudali, dei fermenti antipiemontesi e delle rivendicazioni autonomistiche, si aprì una fase di progressivo inserimento delle classi dirigenti sarde negli equilibri governativi[23].

Rifacendosi alle categorie di Gramsci, Cardia spiega come la dialettica tra classi dirigenti e subalterni in Sardegna, quella tradizionale tra città e campagna, resa qui ancora più complessa dalla dialettica tra agricoltura stanziale e pastorizia errante, trova dunque un punto essenziale nella funzione degli intellettuali grandi, intermedi e piccoli. Secondo Cardia, superate le turbolenze di fine Settecento, nel corso del XIX secolo si determina un assorbimento delle classi dirigenti sarde entro gli equilibri di quelle piemontesi prima, e italiane poi. Tutti gli strumenti culturali inevitabilmente sono messi a servizio di quest’operazione politica di modernizzazione passiva, ottenuta evitando accuratamente ogni reale processo di crescita delle masse rurali sarde in termini di indipendenza economica, sociale e quindi politica.

La dinamica della modernizzazione sarda nei termini di una rivoluzione passiva, a partire dalla trasformazione del suo regime fondiario nel corso del XIX secolo[24], seppur nelle sue peculiarità, costituisce un primo importantissimo caso di colonialismo interno che, sotto diversi aspetti, anche nelle forme di radicale insorgenza generate e duramente represse, anticipa le caratteristiche essenziali della questione meridionale italiana[25]. Come ha scritto Giulio Angioni, «con una certa verosimiglianza si può affermare che la Sardegna è stata in qualche modo una piccola prova generale del processo di discriminazione sviluppatosi macroscopicamente in seguito nell’ambito dello Stato nazionale italiano, diretto dalla borghesia industriale e finanziaria delle regioni settentrionali e secondariamente dagli agrari latifondisti e da altri ceti parassitari del Meridione».[26]

La barbarie congenita

La continuità nel rappresentare a tinte fosche la civiltà pastorale, affermandone la congenita e brutale tendenza a delinquere, rientra per molti versi in questa dinamica delle classi dirigenti in gran parte disinteressate alla vera natura delle contraddizioni al fondo della questione sarda, su cui, con queste parole, Cardia si esprime:

Il brigantaggio sardo, forma peculiare di banditismo rurale, i cui rudimenti disgregati permangono nelle ultime vicende del nostro secolo, sgorga continuamente, oltre che da radici e motivi di carattere più generale e politico, da quella contraddizione, come prodotto organico non della povertà endemica ma del sistema di appropriazione e di gestione della terra e del pascolo. Il banditismo sardo nasce, sociologicamente, nel terreno selvaggio della lotta e della concorrenza per i pascoli, per un confine, per una fonte e un rivo d’acqua: la società lo plasma poi, a seconda del prevalere delle forme specifiche del potere economico, sociale, politico[27].

Trascurare la matrice politica del banditismo durante la transizione sarda verso la modernità, dunque, significa per Cardia non comprendere in profondità un fenomeno che anche fino a tempi relativamente recenti produceva senso di appartenenza ed emulazione in non limitati strati di popolazione. La vita alla macchia per lungo tempo è stata percepita «una forma sia pure degradata di libertà, quasi immagine e nostalgia di un proprio autoctono stato, di una giustizia propria»[28]. Il ribellismo endemico in Sardegna, almeno alle sue origini, ha avuto anche un suo significato sociale e politico di rifiuto verso i modelli imposti dal «forestiero», di rivolta contro l’oppressione feudale prima e capitalistica poi, in quanto formazioni sociali imposte dall’esterno.

Nell’urto prodottosi dal contrasto tra gli usi tradizionali della società sarda e l’avvento di forme economiche, giuridiche e istituzionali moderne, l’esplodere del banditismo sociale, i moti popolari all’insegna del torrare a su connottu, sono anche conseguenza diretta di quell’«equilibrio passivo» su cui si realizzò la fusione e dell’occasione persa dalle stesse classi dirigenti sarde. La modernizzazione si arrestò a un livello preliminare senza dar corso a una reale evoluzione di tipo liberale, dell’economia, della società e soprattutto del sistema politico. La pastorizia errante, nonostante la sua centralità nella società sarda, fu il principale ambito produttivo a fare le spese del nuovo regime. Complice il fisco rapace, l’approssimazione mortificante con cui fu realizzato il catasto, l’assenza di risorse da investire per una modernizzazione effettiva della produzione nelle campagne, le riforme non riuscirono a imprimere la svolta auspicata e propagandata, deprimendo ulteriormente una realtà economica già di per sé debole. In assenza del decollo imprenditoriale e capitalistico della produzione agraria, la struttura economica delle campagne non fu in grado di assorbire forza lavoro e, al contempo, non disponeva più delle tradizionali regole di autosufficienza su cui si era basata per secoli la sussistenza delle masse rurali. Le vecchie civiltà rurali si trovarono sotto assedio e i pastori furono marchiati come residuo di un passato feudale da cancellare. Da ciò una miseria crescente che finì per suscitare una nostalgia leggendaria per il passato e la fiera resistenza in difesa di quel poco che ne era sopravvissuto. Come ho avuto modo di chiarire in una mia monografia, gli abusi commessi dai proprietari nella realizzazione dei loro patrimoni, spesso con la complicità delle istituzioni, contribuirono a far percepire a molti la proprietà privata delle terre come il frutto di una gigantesca razzia, di un’usurpazione violenta e prepotente, di una bardana originaria su larga scala.

Un profondo mutamento nel modo di produzione agropastorale si determinò inoltre con l’impianto delle industrie casearie in Sardegna tra il 1885 e gli inizi del Novecento. I primi stabilimenti vennero creati da imprenditori laziali e toscani desiderosi di far fronte alle crescenti richieste di pecorino romano dal mercato statunitense a cui la produzione del Lazio non poteva far fronte. La pastorizia sarda aveva mantenuto nei secoli una fisionomia primitiva e la produzione era finalizzata al limitato mercato interno, al baratto, alle mere esigenze delle stesse famiglie di produttori. Le esigenze del mercato nazionale e internazionale spinsero a incrementare la produzione di latte, quindi a sottrarre terreni all’agricoltura per destinarli al pascolo. In ragione del minor numero di addetti nella pastorizia rispetto all’agricoltura si determinò una diminuzione degli occupati nelle campagne, contestualmente ad un aumento dei canoni di affitto e del costo della vita. La nuova fase imprenditoriale avvantaggiò esclusivamente la proprietà fondiaria e gli industriali che potendo fare cartello imponevano con assoluta discrezionalità un prezzo del latte talmente irrisorio da impedire qualsiasi investimento e sviluppo fino a non consentire la copertura dei costi di produzione. Se prima i pastori erano i signori delle zone interne che controllavano autonomamente l’intero ciclo di produzione pastorale, con la privatizzazione delle terre e l’impianto dell’industria casearia divengono solo un anello della catena, quello più debole e indifeso esposto ad una condizione di precarietà che inevitabilmente genera tensione verso i proprietari terrieri e gli industriali. Il cosiddetto malessere delle zone interne, i picchi nei tassi di criminalità dall’Ottocento fino a tempi recentissimi affondano le radici in questo insieme di concause. Il pastore prima era allevatore, produttore e commerciante, ora è solo un custode mungitore, mentre la trasformazione e commercializzazione vengono assunti dai gruppi industriali. Un processo che ricorda molto da vicino le riflessioni di Marx sulla separazione del produttore dai mezzi di produzione nella cosiddetta fase dell’accumulazione originaria.

Nella sua relazione per l’Inchiesta parlamentare del 1971 Ignazio Pirastu individuò proprio in questa contraddizione, tra la dimensione ancora primitiva dell’allevamento e la modernità capitalistica delle fasi di trasformazione e vendita dei prodotti, il punto critico della società sarda che incredibilmente ha varcato non solo l’Ottocento ma anche il secolo successivo, arrivando fino alle cronache di lotta dei pastori sardi dei giorni nostri:

Sarà il pastore d’ora in poi a subire le conseguenze di ogni crisi di mercato, crisi che l’industriale potrà affrontare con la manovra del prezzo del latte contro il pastore ormai non più in grado di modificare la rigida componente del canone d’affitto cui si è impegnato o che ha già pagato all’inizio dell’annata agraria. […] La mancata modifica del primitivo assetto della pastorizia e la mancata trasformazione dei pascoli urtano drammaticamente con le nuove moderne forme di produzione industriale, accentuando ed esasperando le contraddizioni, il divario e l’impronta di arretratezza che già esisteva nel secolo precedente[29].

Il pastore è inserito in un mercato più vasto che non può più controllare in alcun modo, ne diviene la semplice forza lavoro senza per questo mutare le forme arcaiche della sua realtà. Non è un lavoratore salariato, ma subisce allo stesso modo quel processo di alienazione tra la sua attività e il risultato del suo lavoro che Marx aveva analizzato per la produzione industriale. Il punto decisivo, che segna la rottura dei vecchi equilibri e determina l’esplodere del banditismo, non è tanto o solo la condizione di disagio economico, quanto il costante rischio di annullamento, il declassamento imposto dalla preponderanza di figure sociali più forti e tutelate come i proprietari e gli industriali. Un mondo sottoposto alla costante minaccia di perdere tutto, agitato dal timore dei pastori di ridursi a braccianti, senza né terra né bestiame, quindi dalla paura di perdere una funzione sociale e produttiva esercitata con continuità in una lunghissima storia. È da questa condizione sociale, nelle campagne sempre più spopolate, nelle fasi della transumanza, che ha origine quello che viene definito il primo passo verso il banditismo, l’abigeato, quindi la rapina e l’estorsione.

Secondo Gramsci, il processo d’unificazione nazionale italiano non si realizzò sulla base di un rapporto d’uguaglianza, ma attraverso una relazione squilibrata all’interno della quale l’arricchimento e l’incremento industriale del Nord dipendevano strettamente dal crescente impoverimento del Mezzogiorno. La realtà dello sfruttamento semicoloniale del Sud è stata sempre accuratamente celata dalle classi dirigenti e a quest’opera, secondo Gramsci, contribuirono pure gli intellettuali socialisti, i quali, anziché svelare l’origine del rapporto diseguale, spiegarono l’arretratezza del Sud con l’incapacità organica, l’inferiorità biologica, la barbarie congenita dell’uomo meridionale. In questo modo ha trovato ampio seguito la convinzione di un Sud liberato dalla feudalità, fertile e ricco di risorse naturali, e ciò nonostante incapace di emanciparsi dalla miseria e dall’arretratezza per ragioni tutte interne al Meridione stesso; vale a dire, si è radicata l’immagine di un Sud «palla al piede» che impediva al Nord un più rapido progresso verso la modernità industriale e la ricchezza economica[30]. Una visione presente, ben prima dell’Unità d’Italia, anche nelle analisi sul disagio economico e sociale della Sardegna e del suo fenomeno più emblematico, il banditismo.

Come ha scritto Michelangelo Pira, per lungo tempo, le cause del banditismo, e del brigantaggio meridionale, furono ricondotte alle individualità «considerate feroci per natura» piuttosto che «ai codici di intere comunità oppresse». Il positivismo fece da supporto scientifico alla pretesa di imporre con l’esercito la «civiltà», e tra le classi dirigenti mai si fece spazio l’idea che «la questione sarda non è una questione di polizia, ma una vera e propria guerra politica e sociale»[31].

Prima e dopo il Risorgimento, la questione sarda fu archiviata come problema di ordine pubblico e il banditismo considerato la causa del sottosviluppo, non l’effetto; le cause della criminalità andavano ricercate in una sorta di tara congenita, biologico-razziale, del popolo sardo[32]. Un tema che troviamo spesso nelle riflessioni di Gramsci, tanto negli scritti giovanili[33], pensiamo all’articolo da egli dedicato al viaggio di Pietro Mascagni in Sardegna nel maggio 1916, trasformato sulle colonne de “La Stampa” in viaggio esotico in una terra primitiva abitata da barbari e banditi[34], quanto nelle considerazioni mature sul rapporto nefasto tra positivismo e antropologia criminale presente negli approcci del socialismo italiano alla questione meridionale.

Le basi parassitarie del protezionismo

Dietro al protezionismo, che colpì ferocemente la società sarda di fine Ottocento, Gramsci intravvedeva la moneta di scambio del blocco di potere che univa la borghesia industriale del Nord e i ceti parassitari della proprietà terriera meridionale, di cui le sterminate plebi del Sud pagarono il conto. La drammatica condizione della Sardegna a cavallo tra Ottocento e Novecento, posta in relazione con gli effetti devastanti del protezionismo, è descritta da Gramsci nel 1918 come esempio paradigmatico delle contraddizioni nazionali:

Anni terribili, che in Sardegna, per esempio, hanno lasciato lo stesso ricordo dell’anno ’12 [1812, n.d.A.], quando si moriva di fame per le vie e uno starello di grano veniva clandestinamente scambiato col campo seminativo corrispondente. L’inchiesta dell’on. Pais sulla Sardegna è un documento che rimarrà indelebile marchio d’infamia per la politica di Crispi e dei ceti economici che la sostennero. L’isola di Sardegna fu letteralmente rasa al suolo come per un’invasione barbarica; caddero le foreste – che ne regolavano il clima e la media delle precipitazioni atmosferiche – per trovare merce facile che ridesse credito, e piovvero invece gli spogliatoi di cadaveri, che corruppero i costumi politici e la vita morale[35].

Già in un articolo dell’aprile 1916 Gramsci trova nella questione meridionale un incrocio di contraddizioni paradigmatiche dei limiti nel processo di unificazione nazionale, a partire dall’adozione di un modello amministrativo centralistico, inadeguato alla realtà italiana e profondamente diverso da quello che Cavour aveva in mente. Dopo più di mille anni venivano riunificati due tronconi della penisola fino ad allora caratterizzati da forme di sviluppo storico, economico e anche istituzionale completamente differenti. «L’accentramento bestiale» concepì il Sud come mercato coloniale interno del Nord, confondendo o ignorando le reali esigenze del Mezzogiorno. L’unica alternativa alla miseria assoluta si incontrava negli esodi biblici dell’emigrazione di massa, mentre la reazione a questo stato di cose si manifestò nelle forme episodiche e disorganiche del ribellismo contadino o del brigantaggio. Il protezionismo, pertanto, era lo strumento di consolidamento di un processo contraddittorio di modernizzazione, in seguito sintetizzato con il concetto di «rivoluzione passiva», il sigillo apposto a quell’alleanza con cui si rendeva e strutturale la questione meridionale:

il protezionismo industriale rialzava il costo della vita al contadino calabrese, senza che il protezionismo agrario, inutile per lui che produceva […] riuscisse a ristabilire l’equilibrio. La politica estera degli ultimi trent’anni rese quasi sterili i benefici effetti dell’emigrazione. Le guerre eritree, quella di Libia, fecero emettere dei prestiti interni che assorbirono i risparmi degli emigrati[36].

Gli equilibri passivi e conservatori dell’Italia, cementati dal trasformismo molecolare dall’Unità sino al fascismo[37], si basavano proprio su questa alleanza parassitaria tra le classi dirigenti nazionali responsabile del drenaggio permanente di quote enormi di ricchezza prodotta per sostenere intere stratificazioni di classi improduttive.

Gramsci, tuttavia, contrariamente a quanto solitamente si scrive, non prende coscienza della funzione parassitaria e regressiva del protezionismo a contatto con gli ambienti accademici einaudiani a Torino, ma in Sardegna, dove questa misura arrivò come una pietra tombale apposta a qualsiasi prospettiva progressiva di modernizzazione. La Sardegna visse la sua transizione alla modernità all’interno di un rapporto diseguale i cui termini fondamentali, anche grazie al protezionismo, erano destinati a perdurare nel nuovo secolo. Paradossalmente, uno dei segnali più forti di unità con il quale la Sardegna è riconosciuta parte integrante della realtà nazionale non viene dalla storia delle classi dirigenti, ma da quella delle sue masse di sfruttati: la proclamazione del primo sciopero generale nazionale nella storia d’Italia del 1904 dopo l’eccidio di Buggerru.  Temi che riemergono nel 1919, in un articolo, intitolato I dolori della Sardegna, nel quale Gramsci denunciava la disastrosa condizione coloniale in cui era costretta la sua terra, la cui origine risaliva proprio ai tempi del Regno di Sardegna e al dominio delle classi dirigenti torinesi:

La censura non ha permesso che si accennasse ai rapporti politici ed economici che intercorrono tra la Sardegna e la classe dirigente italiana e specialmente tra la Sardegna e quella classe dirigente italiana che abita a Torino (borghesia industriale e nobiltà). […] Perché deve essere proibito all’Avanti! ricordare che a Torino hanno la sede i consigli di amministrazione delle ferrovie sarde e di qualche società mineraria sarda? Perché deve essere proibito ricordare che gli azionisti  delle Ferrovie sarde, i quali si dividono lautissimi dividendi, i quali riscuotono per ogni chilometro di strada ferrata, fanno viaggiare i pastori e i contadini sardi in vetture bestiame, fanno pagare ai pastori e ai contadini sardi tariffe altissime, fanno viaggiare i contadini e i pastori sardi in convogli trainati da locomotive riscaldate a legna invece che carbon fossile, provocando ogni anno centinaia di migliaia di lire di danni con gli incendi determinati da questo combustibile? Perché non si può ricordare che i minatori sardi sono pagati con salari da fame, mentre gli azionisti torinesi impugnano i loro portafogli con dividendi cristallizzati con il sangue dei minatori sardi, che spesso si riducono a mangiare le radici per non morire di fame? Perché deve essere proibito ricordare che due terzi degli abitanti della Sardegna vanno scalzi d’inverno e d’estate, perché il prezzo delle pelli è portato alle altezze proibitive dai dazi dei protettori che arricchiscono gli industriali torinesi del cuoio, uno dei quali è presidente della Camera di Commercio di Torino? Perché è proibito ricordare che nello Stato italiano, la Sardegna dei contadini, dei pastori e degli artigiani è trattata peggio della colonia eritrea, in quanto lo Stato «spende» per l’Eritrea, mentre sfrutta la Sardegna, prelevandovi un tributo imperiale?[38].

Conclusioni

Nelle note su Americanismo e Fordismo Gramsci descrive l’essenza della società meridionale a partire da un dato strutturale: la sopravvivenza in essa di classi generate dalla ricchezza e complessità della storia passata, che aveva lasciato un mucchio di sedimentazioni passive attraverso i fenomeni di saturazione e fossilizzazione del personale statale e degli intellettuali, del clero e della proprietà terriera, del commercio di rapina e dell’esercito[39].

Il compromesso tra industriali e agrari, reso possibile dal protezionismo, attribuiva alle masse lavoratrici del Mezzogiorno la stessa posizione delle popolazioni coloniali; per esse il Nord industrializzato era come la metropoli capitalistica per la colonia; le classi dirigenti del Sud (grandi proprietari e media borghesia) svolgevano la stessa funzione delle categorie sociali delle colonie alleate con i coloni per mantenere la massa del popolo soggetta al proprio sfruttamento. In Italia il protezionismo si consolidò sfruttando abilmente gli interessi antagonistici tra città e campagna contrapponendo una parte dell’Italia all’altra. In questa dinamica il prezzo del grano divenne leva per garantire la sopravvivenza dei ceti improduttivi, non certo uno strumento teso a favorire lo sviluppo rurale[40]. L’egemonia del Nord sul Sud avrebbe potuto assolvere una funzione positiva se l’industrialismo si fosse posto l’obiettivo di ampliare la sua base di nuovi quadri, incorporando, non dominando, le nuove zone economiche assimilate. In tal senso l’egemonia del Nord sarebbe stata espressione di «una lotta tra il vecchio e il nuovo, tra il progressivo e l’arretrato, tra il più produttivo e il meno produttivo»[41].

Una dinamica di questo tipo avrebbe potuto innescare o favorire una rivoluzione economica con carattere nazionale, al contrario l’egemonia non ebbe carattere inclusivo, ossia finalizzata a far venir meno quella distinzione, ma «permanente», «perpetua», nel senso di reggersi su un’idea di sviluppo diseguale tale da rendere la debolezza del Sud un fattore, indeterminato nel tempo, funzionale alla crescita industriale del Nord, come se il primo fosse una appendice coloniale del secondo. Questo vincolo organico, questa alleanza innaturale, impedì la dialettica (caratteristica delle forme classiche di sviluppo capitalistico) tra due classi che non dovrebbero essere permanentemente alleate, salvo congiunture particolari, ma contrapposte. In Gran Bretagna dalla dialettica tra industriali e agrari si è originata anche la storia dei partiti e quella parlamentare. In Italia non esisteva la rotazione su base parlamentare, la formazione delle classi dirigenti avveniva per assorbimento e cooptazione fiduciaria, tramite il trasformismo, di singole personalità negli equilibri passivi del grumo di interessi addensatosi attorno alla Corona. Il sistema gerarchizzato di privilegi definitosi dopo il Risorgimento ha portato ad accentuare e rendere permanente la natura arretrata della struttura economico-sociale meridionale, aumentando a dismisura il suo sfruttamento e drenando da essa quote di risparmio delle sue classi parassitarie verso il Nord. Tuttavia, nella prospettiva storica questo sistema di compromesso si rivelò inefficace perché si risolse in un ostacolo allo sviluppo tanto dell’economia industriale, quanto di quella agraria, ciò determinò in diverse fasi livelli molto acuti di lotta tra le classi e quindi la pressione sempre più forte ed autoritaria dello Stato sulle masse. I termini di questa contraddizione trovarono in Sardegna modo di esprimersi, in tutta la loro drammatica crudezza, particolarmente a cavallo tra i due secoli. Proprio negli anni dell’infanzia di Gramsci, l’Isola visse drammaticamente tanto le conseguenze negative della modernizzazione passiva anteriore all’Unità d’Italia quanto gli effetti depressivi generati dalle nuove politiche protezionistiche nazionali, anni segnati da conflitti durissimi, come l’eccidio di Buggerru e i moti insurrezionali del 1906 testimoniano[42].

Come Cardia ha segnalato nel corso degli anni, l’origine di questa ricca elaborazione trova nella questione sarda una centralità solo raramente riconosciuta e ancora meno approfondita[43].  Lo stretto intreccio di tali questioni, dunque l’anteriorità della questione sarda rispetto alla questione meridionale nelle analisi gramsciane, è stato uno degli assilli che più hanno segnato la vita politica, gli studi e le riflessioni di Umberto Cardia. Problemi in buona parte ancora sul tappeto, rispetto ai quali la sua lezione può fornirci stimoli e suggerimenti essenziali, utili non solo a interpretare la realtà, ma a trasformarla in meglio.

 

Gianni Fresu

 

Immagine tratta dall’Archivio fotografico di Giuseppe Podda.

 

 

 

 

 

[1] U. Cardia, Il mondo che ho vissuto, a cura di G. Marci, Cagliari, Cuec, 2009, p. 118-119.

[2] Tra tutti, il testo fondamentale per comprendere la crisi del regime presso le giovani leve cresciute nel Ventennio, rimane l’opera di Ruggero Zangrandi Il lungo viaggio attraverso il fascismo. Amico d’infanzia e compagno di studi di Vittorio Mussolini, l’autore è per molti versi una figura che sintetizza in sé la delusione di una generazione cresciuta con il mito della rivoluzione fascista, divenendo perciò ancora più risoluta nel prenderne le distanze, una volta compresa la differenza di significato tra autorappresentazione e realizzazioni concrete del regime: R. Zangrandi, Il lungo viaggio attraverso il fascismo. Contributo alla storia di una generazione, Milano, Feltrinelli, 1976.

[3] Per maggiori approfondimenti su questo tema rimando alla monografia nella quale ho avuto modo di trattare approfonditamente questi argomenti: G. Fresu, Eugenio Curiel. Il lungo viaggio contro il fascismo, Roma, Odradek, 2013.

[4]«Cosmopolitismo di maniera» e «regionalismo chiuso» non sono unicamente i vizi tipici di un’intellighenzia di matrice sostanzialmente provinciale: Gramsci vi vede due deviazioni attive e operanti nella stessa lotta di classe sarda, sia in termini d’un avanguardismo esasperato che separa i potenziali gruppi dirigenti, e in primo luogo gli intellettuali, dal movimento di massa, sia sotto la forma del separatismo e dell’indipendentismo su base regionale, una versione appena più sofisticata di quell’istintiva ideologia dell’«a mare i continentali!» che lo stesso giovane Gramsci aveva conosciuto e praticato. In entrambi i casi il risultato politico consiste nella separazione dei contadini e dei pastori sardi dai loro «fratelli continentali», nella frammentazione di un potenziale fronte di lotta anticapitalistico, in un vantaggio per l’avversario di classe: Guido Melis, Antonio Gramsci e la questione sarda, Cagliari, Edizioni della Torre, 1977, p. 14.

[5] L’opera, seppur nel suo carattere frammentario, viene pubblicata postuma con il titolo La Sardegna di ieri e di oggi grazie al lavoro di Umberto Cardia, che dopo aver lavorato per anni nello stesso partito a stretto contatto di gomito con Laconi curò la pubblicazione di queste note. Prima di addentrarci in esse, una tappa intermedia essenziale è contenuta nel saggio Questione sarda e questione meridionale, pubblicato su «Rinascita Sarda» nel 1957: R. Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi. Scritti e discorsi (1945-1967), Cagliari, Edes, 1988.

[6] R. Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi. Scritti e discorsi (1945-1967), Cagliari, Edes, 1988, p. 233.

[7] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Q. 22, §2, Torino, Einaudi, 1975, p. 2283-2284.

[8]«Io non voglio, qui, riassumerne i termini politici, riproporre le ragioni e i connotati di quella che ho chiamato, altrove, “autonomia integrale”, traendo l’espressione da Gramsci, laddove parla dei problemi della subalternità e del suo superamento. Solo una autonomia più forte, nel senso giuridico-istituzionale e politico della espressione, può consentirci di signoreggiare i processi della triplice integrazione: italiana, europea, mondiale». U. Cardia, Il mondo che ho vissuto, cit. p. 47.

[9] U. Cardia, La Sardegna di Laconi, in R. Laconi, La Sardegna di ieri e di oggi. Scritti e discorsi (1945-1967, cit., p. 13.

[10] «Ecco, ancora, dunque, un problema e un nodo da esplorare, da portare alla luce, da risolvere: il modo come, in Gramsci, comincia a delinearsi la concezione dell’autonomia sarda, della lotta per il rinnovamento della società isolana, di un potere autonomistico nuovo, appoggiato sulle grandi masse dei contadini, di operai e intellettuali». U.  Cardia, Il sardismo di Gramsci, “Rinascita sarda”, a. IV, n. 9, 15-31 maggio 1967, in Gramsci e la svolta degli anni Trenta, in Gramsci e la svolta degli anni Trenta, a cura di U. Cardia, Cagliari, Edes, 1976, p. 26.

[11] «Attento lettore di Antonio Gramsci e assiduo studioso di storia e cultura sarda, Cardia una penetrante analisi degli enormi ostacoli che un gruppo subalterno deve superare al fine di liberarsi dalla prigione dei propri usi e costumi fossilizzati, acquisire la capacità di parlare a nome proprio e imparare ad autogovernarsi. Come Gramsci ha spiegato nelle sue note sui subalterni, il raggiungimento dell’autonomia è un processo molto più complicato e lento di un atto di sfida contro il potere. […] Nelle sue riflessioni su subalternità e autonomia, Cardia fa eco a Gramsci, ma offre anche al suo lettore qualcosa di più, ovvero un chiarimento e un esame critico degli aspetti distintivi e specifici della “questione sarda” che Gramsci aveva toccato solo brevemente in alcuni appunti sparsi. A differenza di Gramsci, naturalmente, Cardia è stato in grado di osservare in prima persona e di svolgere un ruolo di primo piano nella vita politica e culturale della Sardegna», J. Buttigieg, Prefazione, in U. Cardia, Il mondo che ho vissuto, cit., p.  XXIII.

[12] G. Fresu, Antonio Gramsci. L’uomo filosofo, Cagliari, Aipsa, 2019, p. 221-246.

[13] U. Cardia, Regionalismo e classe operaia nel pensiero di Gramsci, “Rinascita sarda”, a. V, n. 8, 20 aprile / 5 maggio 1967, cit., pp. 141-146.

[14] G. Melis, Antonio Gramsci: un’idea di Sardegna, in A. Gramsci, Scritti sulla Sardegna, Nuoro, Ilisso, 2008, p. 21.

[15] Guido Melis, curatore nel 1975 di una prima antologia di scritti sulla questione sarda (Antonio Gramsci e la questione sarda, Cagliari, Edizioni Della Torre), nella sua introduzione a una nuova raccolta attorno a questo tema da lui curata, 33 anni dopo il suo primo approfondimento, così rileva: «Desta una certa sorpresa, affrontando il tema ormai molto sedimentato del Gramsci sardo, dover constatare come nel grande corpus degli scritti gramsciani i riferimenti diretti alla Sardegna siano relativamente pochi»: G. Melis, Antonio Gramsci: un’idea di Sardegna, in Antonio Gramsci, Scritti sulla Sardegna, cit., p. 9.

[16] Renzo Laconi pose con acutezza l’esigenza di un’indagine gramsciana sull’importanza della questione sarda nella formazione intellettuale dell’autore dei Quaderni, mostrando quanto il particolare contesto del ventennio da lui trascorso nell’Isola fu essenziale per formare la sua concezione complessa della lotta di classe, orientando di fatto i suoi interessi e le sue propensioni intellettuali. R. Laconi, Note per un’indagine gramsciana. XX anniversario della morte di Gramsci, “Rinascita sarda”, n. 1.2, 15 giugno 1957, p. 65-74.

[17] «Caro Deffenu, ti ho già indirizzato da parecchio un vaglia di 2,00 lire quota di adesione al Gruppo sardo della Lega antiprotezionista» A. Gramsci, Epistolario, volume 1 (1906-1922), Edizione Nazionale degli Scritti di Antonio Gramsci, Roma, Treccani, 2009, p. 143.

[18] A. Gramsci, Scritti sulla Sardegna, cit., p. 105.

[19] Per maggiori approfondimenti rimando a G. Fresu, La prima bardana. Modernizzazione e conflitto nella Sardegna dell’Ottocento, Cagliari, Cuec, 2011.

[20] U.  Cardia, Il sardismo di Gramsci, “Rinascita sarda”, a. IV, n. 9, 15-31 maggio 1967, in Gramsci e la svolta degli anni Trenta, cit., p. 24.

[21] Ibidem.

[22] M. Brigaglia, Sardegna perché banditi, Milano, Carte segrete, 1971, p. 60.

[23] U. Cardia, Autonomia sarda. Un’idea che attraversa i secoli, Cagliari, Cuec, 1999, p. 173-174.

[24] Come ha ben sintetizzato Birocchi, forse lo studioso che con maggior rigore e serietà scientifica ha affrontato questi temi, «il trionfo della proprietà in Sardegna coincise con l’affermarsi di una borghesia non solo priva di quegli orizzonti universalistici che altrove l’avevano portata alla testa del movimento riformatore, ma legata a mentalità clientelari e a pratiche suggerite da interessi estremamente ristretti»: I. Birocchi, Per la storia della proprietà perfetta in Sardegna. Provvedimenti normativi, orientamenti di governo e ruolo delle forze sociali dal 1839 al 1851, Milano, Giuffrè, 1982, pp. 446-447.

[25] Per maggiori approfondimenti rimandiamo a una monografia nella quale ci siamo occupati diffusamente della contraddittoria transizione alla modernità della Sardegna e dei conflitti da essa generata attraverso un lavoro di archivio e di analisi storico-sociale e politica che ha fatto ampio ricorso alle categorie di Antonio Gramsci: G. Fresu, La prima bardana. Modernizzazione e conflitto nella Sardegna dell’Ottocento, cit.

[26] G. Angioni, Rapporti di produzione e cultura subalterna: contadini in Sardegna, Cagliari, Edes, 1982, p. 70.

[27] Ivi, p. 37-38.

[28] Ivi, p. 100

[29] I. Pirastu, Il banditismo in Sardegna, Roma, Editori Riuniti, 1971, p. 64-55.

[30] A. Gramsci, La questione meridionale, Roma, Editori Riuniti, 1991, p. 9-10.

[31] M. Pira, La rivolta dell’oggetto. Antropologia della Sardegna, Milano, Giuffrè, 1978, p. 101.

[32] A. Niceforo, La delinquenza in Sardegna, Cagliari, Edizioni della Torre, 1977, pp. 31-44.

[33] Un esempio del modo sarcastico con cui Gramsci risponde ai luoghi comuni sulla Sardegna, dunque, al fatto che essa sarebbe povera essenzialmente per l’incapacità dei sardi a far fruttare una terra fertile, si trova nel gustosissimo articolo Menti inferme, “Avanti!”, ediz. piemontese, 19 febbraio 1917, XXI, n. 50, in A. Gramsci, Scritti giovanili 1914-1918, Torino, Einaudi, 1975, pp. 89-90.

[34] «Un mese di soggiorno in Sardegna: banchetti, bicchierate, strette di mano, entusiasmo per l’Italiano illustre che ha fatto il sacrifizio di portare la sua preziosa persona fra i briganti, i mendicanti, i pastori vestiti di pelli dell’isola. E l’italiano illustre tornato in terra ferma si atteggia a Cristoforo Colombo e scopre qualcosa, tanto per dimostrare che non ha perduto il suo tempo. […] i sardi passano per lo più per incivili, barbari, sanguinari, ecc., ecc.; ma non lo sono evidentemente quando è necessario mandare a quel paese gli scopritori di buona volontà. Un ufficiale andato a Cagliari nel 1906 per reprimere uno sciopero, compiange le donne sarde destinate a diventare legittime metà degli scimmioni vestiti di pelli non conciate, e sente in sé (testuale) ridestarsi il genio della specie (quella non vestita di pelli), che vuole porsi all’opera per mitigare la razza. Giuseppe Sergi in 15 giorni si sbafa una quantità di banchetti, misura una cinquantina di crani, e conclude per l’infermità psicofisica degli sciagurati sardi, e via di questo passo»: A. Gramsci, Gli scopritori, “Avanti!”, XXII, n. 143, 24 maggio 1916, in Scritti 1910-1926, vol. I 1910-1916, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani, 2019, pp. 395-396.

[35] A. Gramsci, Uomini, idee, giornali e quattrini, “Avanti!”, ediz. piemontese, 23 ottobre 1918, XXII, n. 294, in, Scritti giovanili 1914-1918, cit., p. 331.

[36] A. Gramsci, “Il mezzogiorno e la guerra”, Il Grido del Popolo, 1° aprile 1916, XXII, n. 610 in Scritti (1910-1926) volume 1 (1910-1916), Edizione Nazionale degli Scritti di Antonio Gramsci, Roma, Treccani, 2019, p. 278-279.

[37] A. Gramsci, Lettere dal carcere, Torino, Einaudi, 2020, p 798-799.

[38] A. Gramsci, I dolori della Sardegna, “Avanti!” ed. piemontese, 16 aprile 1919, In Scritti 1915-1925, Milano, Moizzi Editore, 1976, p. 177.

[39] A. Gramsci, Quaderni del carcere, Q. 22, § 1, cit., p. 2141.

[40] Clericali ed agrari, “L’Avanti!”, 7 luglio 1916, XXII, n. 187, in A. Gramsci, 610 in Scritti (1910-1926) volume 1 (1910-1916), cit., p. 513-514.

[41] Ivi, Q. 1, § 149, p. 131.

[42] Questi temi hanno trovato una trattazione approfondita e ben documentata nell’opera di Girolamo Sotgiu, a nostro modesto parere tra i più importanti storici sardi dell’età contemporanea. In particolare, rimandiamo ad alcune sue monografie: Lotte sociali e politiche nella Sardegna contemporanea, Cagliari, Edes, 1974; Movimento operaio e autonomismo, Bari, De Donato Editore, 1975; Storia della Sardegna sabauda, (1720-1847), Bari, Laterza, 1984; Storia della Sardegna dopo l’Unità, Bari, Laterza, 1986.

[43] «Essa è da ricercare non tanto nel «sardismo» del giovane Gramsci, che fu peraltro alimento essenziale, quanto nell’elaborazione della «questione sarda» che egli avviò dopo il ritorno dalla Russia a Roma, mentre si preparava il Congresso di Lione in fraterna comunione con Emilio Lussu ch’era allora il rappresentante più genuino del movimento»: U. Cardia, Il sardismo di Gramsci, in Gramsci e la svolta degli anni Trenta, cit., p. 24.

Gramsci in Brasile. Un esempio riuscito di traducibilità filosofica

Gramsci in Brasile. Un esempio riuscito di traducibilità filosofica, (a cura di) Gianni Fresu, Luciano Aliaga, Marcos Del Roio, Meltemi, Milano, 2022, ISBN, 9788855196963, (366 pagine)

Grazie a un crescente interesse internazionale, l’opera di Antonio Gramsci è oggi ritenuta di fondamentale importanza per ambiti scientifici molto diversi tra loro, trovando traduzione (in senso filosofico e non solo linguistico) all’interno di realtà profondamente diverse da quelle di cui egli si occupò in forma prevalente. In questo panorama il Brasile è uno dei laboratori più attivi e stimolanti, anzitutto perché il suo pensiero è qui rielaborato e attualizzato in maniera originale alla luce delle peculiarità culturali e sociali nazionali. In una realtà come quella brasiliana, storicamente segnata da forme atipiche di modernizzazione dall’alto, con ricorrenti sospensioni delle libertà costituzionali e colpi di Stato autoritari, alcune categorie gramsciane hanno trovato applicazioni analitiche e politiche sorprendenti. Una riappropriazione creativa del lascito gramsciano, funzionale tanto alla rilettura della complessa storia coloniale di questo Paese quanto alla comprensione delle grandi contraddizioni che ancora oggi ne segnano la vita politica.

Antonio Gramsci. An Intellectual Biography.

Antonio Gramsci. An Intellectual Biography, Palgrave Macmillan, “Marx, Engels, and Marxisms” (series editors: Marcello Musto, Terrel Carver, Cham, 2022, ISBN 978-3-031-15609-0. (404 pagine).

This intellectual biography aims to provide an organic framework of Antonio Gramsci’s process of intellectual development so as to approach its main categories without taking them out of context in regard to the human, philosophical, and political framework in which they emerged. Different needs and perspectives coexist in the figure of Antonio Gramsci, but his theoretical formulations as a whole are developed within a structure of remarkable continuity. That does not mean he is always identical to himself; on the contrary, on many issues, his reasoning develops, becomes more complex, takes different turns, and changes some initial judgements. The Gramsci in Notebooks cannot be overlaid by the young director of L’Ordine Nuovo, or by the communist leader, because his development did not occur under conditions of intellectual inflexibility, of absence of evolution. However, the alleged ideological division between before and after, whereby a “political Gramsci” tends to oppose Gramsci as a “cultivated man,” is the outcome of a distortion created by needs that are essentially political. The Sardinian intellectual’s life is marked by the drama of World War I, the first mass conflict in which the great scientific discoveries of the previous decades were applied on a large scale and in which millions of peasants and workers were literally sent to slaughter. In all of his theoretical formulations, this dual relation, which epitomizes the instrumental use of “simpletons” by ruling classes, goes beyond the military context of the trenches and becomes full-fledged in the fundamental relations of modern capitalist society. In contrast with this notion of social hierarchy, which is deemed natural and unchangeable, Gramsci constantly affirms the need to overcome the historically determined rupture between intellectual and manual functions, due to which the existence of a priesthood or of a separate caste of specialists in politics and in knowledge is made necessary. It is not the specific professional activity (whether material or immaterial) that determines the essence of human nature: to Gramsci, “all men are philosophers.” In this passage from Notebooks, we find the condensed form of his idea of “human emancipation,” which is the historical need for an “intellectual and moral reform”: the subversion of traditional relations between rulers and ruled and the end of exploitation of man by man.

CATEGORIE GRAMSCIANE E TRADUCIBILITÀ FILOSOFICA

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI CAGLIARI

DIPARTIMENTO DI SCIENZE POLITICHE E SOCIALI

Attività attributiva di crediti liberi nei corsi di laurea del Dipartimento Anno accademico 2020-2021- Numero di crediti: 2 cfu – SSD: SPS/01

CATEGORIE GRAMSCIANE E TRADUCIBILITÀ FILOSOFICA: Messico, Brasile, Francia, Cuba*

Docente di riferimento Gianni Fresu – giovanni.fresu@unica.it

  • 21 maggio 2021, La formazione filosofica del giovane Gramsci e il tema dell’autonomia dei produttori;
  • 28 maggio, Il rapporto dirigenti diretti e il problema dell’organizzazione;
  • 3 giugno, Emancipazione integrale e spirito di scissione. Il rapporto tra lavoro intellettuale e lavoro manuale;
  • 4 giugno, La traduzione delle categorie di Gramsci in Francia

Paolo Desogus Professore associato per l’Équipe littérature et culture italiennes dell’Université Paris-Sorbonne.

  • 10 giugno, Conferenza di chiusura: La traduzione delle categorie di Gramsci in America Latina

Massimo Modonesi, Profesor Titular C de Tiempo Completo, Centro de Estudios Sociológicos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, Programma Visiting Professor/Scientist 2019 (Dipartimento di Lettere, Lingue e Beni Culturali), finanziato dalla LR 7/2007 della Regione Autonoma della Sardegna.

*il seminario è aperto anche agli studenti dei corsi di laurea in Lingue e letterature moderne europee e americane e Traduzione specialistica dei testi della Facoltà di studi umanistici (docente referente M. Cristina Secci: secci@unica.it)

In collaborazione con   Aulas Abiertas Seminario permanente di studi letterarie linguistici sull’America Latina e Caraibi dell’Università di Cagliari, Gramscilab, International Gramsci Society Brasil

*Tutti gli incontri avranno luogo in Aula A (viale S. Ignazio 76) dalle ore 10:00 alle ore 12:00 e potranno essere seguiti in remoto attraverso la piattaforma di Microsoft Teams.  Eventuali mutamenti di date e orari saranno previamente comunicati.

I cento anni del PCI, La Nuova Sardegna, 17/01/2021

Il centesimo anniversario del PCI a finito per essere l’ennesima occasione di approfondimento persa, vanificata dalla volontà di regolare i conti del passato che soverchia la necessità di capire. “Il Corriere della Sera”, “La Stampa”, “La Repubblica”, tutte le grandi testate nazionali si uniscono in una nuova Santa Alleanza, cementata dallo stridore di maledizioni che dovrebbero incenerire tutto quel che quella storia ha rappresentato. È, ad esempio, il caso del pezzo di Filippo Ceccarelli che apre lo speciale dedicato ai 100 anni del PCI da “Robinson”, a suo modo, paradigmatico e ben rappresentativo dell’approccio oggi prevalente.
Nemmeno il più piccolo sforzo per tentare di comprendere l’originalità e la funzione progressiva di questa organizzazione, in un contesto storico denso di contraddizioni interne e internazionali. Va bene prestare attenzione alle contraddizioni, che in quella storia non furono certo poche, ma come si può non avere alcuna curiosità verso la sua ricchezza culturale? Come omettere il suo contributo pedagogico alla socializzazione politica di massa in Italia, ossia al fatto che questo partito è stato comunque strumento di alfabetizzazione e formazione politica, veicolo di partecipazione collettiva per milioni e milioni di “cafoni” (operai, contadini, muratori, lavoratori in genere) fino ad allora esclusi dalla politica e divenuti improvvisamente soggetto attivo e cosciente della vita nazionale. Tutto questo in un Paese storicamente dominato da equilibri sociali regressivi tra le classi, dalle rivoluzioni passive e dal ricorso sistematico al trasformismo che, dal Risorgimento al fascismo, hanno sempre avuto la funzione operativa di escludere e rendere ancora più subalterne le masse popolari. Un pezzo di “riforma intellettuale e morale”, sicuramente incompleto di cui, pur tra mille limiti, quel gruppo dirigente aveva consapevolezza, così sintetizzato da Palmiro Togliatti gennaio del 1958:
“L’adesione di milioni e milioni di donne e di uomini a un partito che combatte per creare una nuova società, è un fatto nuovo nella vita della nazione. L’Umanità e la nazione diventano consapevoli del loro compito, che è di dominare il mondo dei rapporti sociali e dare inizio al regno della libertà. Noi siamo fieri di essere l’avanguardia consapevole di questo grande movimento”, (P. Togliatti, Il partito comunista italiano, Editori Riuniti, Roma, 1961, p. 136-137).
Nel pezzo di Ceccarelli troviamo solo una lunga sequenza di accuse, luoghi comuni, giudizi taglienti e sconcezze osservate dal buco della serratura del più grande partito comunista dell’Occidente. Ma se veramente questa storia non rappresenta nulla e non ha lasciato tracce, solo fallimenti, perché ogni giorno tutti questi intellettuali in servizio permanente nella difesa dello stato di cose presenti sente il bisogno di mobilitarsi per delegittimarne la memoria e cancellare preventivamente la possibilità di trarne insegnamento per il futuro? Questa volontà censoria, infarcita di scomuniche e maledizioni fino alla settima generazione, ci dice semmai l’esatto contrario di quanto raccontato; in realtà, quelle vicende fanno ancora paura a tanti, sebbene nella politica attuale nessuno abbia ancora avuto la forza, la voglia e l’intelligenza di raccoglierne l’eredità.
Per rivendicare un diverso modo di rapportarsi a questo insieme di problemi, di seguito, un mio articolo pubblicato nella rubrica “Diogene” nel numero de “La Nuova Sardegna” del 17 gennaio 2021.

Quella scissione che cambiò la sinistra

Il 21 gennaio di cento anni fa al XVII Congresso del PSI a Livorno la nascita del Partito comunista italiano

Il 21 gennaio ricorre il centenario della fondazione del PCI, si possono avere diverse opinioni in merito alla sua linea politica, condividerne o meno premesse e prospettive ideologiche, resta innegabile l’importanza di quest’organizzazione di massa nella storia d’Italia del XX secolo. Tale riconoscimento non significa omettere le contraddizioni e i limiti della sua traiettoria politica, ma valutarle unitamente ai contenuti progressivi della sua funzione storica. La peculiarità del PCI nel panorama del comunismo internazionale, tuttavia, non riguarda solo il suo peso nelle vicende sociali, politiche e culturali di un Paese la cui collocazione nel blocco occidentale era considerata inderogabile, come le trame eversive e la strategia della tensione nel corso del dopoguerra hanno drammaticamente dimostrato. La vera originalità del comunismo italiano riguarda lo sforzo compiuto dai suoi gruppi dirigenti teso a tradurre i principi del marxismo e il contenuto universale della Rivoluzione russa nelle peculiarità della nostra realtà nazionale. Non si trattava di ripetere formule ideologiche generali, né pretendere di riproporre pedissequamente in Italia modelli affermatisi altrove. Come Gramsci scrisse nel Quaderno 7, «il compito era essenzialmente nazionale, cioè domandava una ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza», ossia, inserirsi nelle articolazioni egemoniche della sua società civile, comprendendone l’essenza e originalità.

Zonde d’ombra

Nella storia del Novecento, le vicende del Partito comunista italiano hanno dato luogo a ricerche e approfondimenti tanto estesi da trovare un corrispettivo solo nel grande interesse verso il Fascismo, sicuramente l’argomento storico-politico italiano più sottoposto a indagine scientifica. Eppure, in questo colossale lavoro di ricostruzione storica ci sono alcune “zone d’ombra” tra le quali spicca senz’altro la mancata o insufficiente storicizzazione della corrente di Amadeo Bordiga, principale artefice e protagonista della nascita del PCd’I. La tendenza a considerare Gramsci il fondatore del “Partito nuovo” è il risultato di una rappresentazione dei fatti strumentale, funzionale alle sue esigenze interne di lotta politica. Tuttavia, cambiato il quadro storico e svanite le necessità dialettiche che ne avevano determinato l’affermazione, una simile visione dei fatti è sopravvissuta allo stesso PCI, così ancora oggi è diffusa l’idea di un “Gramsci padre fondatore del Partito”.

Oltre Bordiga

Il PCd’I, Sezione italiana della III Internazionale, nasce a Livorno il 21 gennaio del 1921. A sottolineare con più decisione la sua radice nazionale, a seguito dello scioglimento dell’Internazionale comunista, assume poi il nome di Partito comunista italiano il 15 maggio del 1943. Tuttavia, la scelta di una più netta contestualizzazione nazionale dell’organizzazione nasce ben prima del 1943, con la profonda svolta impressa da Gramsci alla sua direzione politica tra il 1925 e il ‘26. Le Tesi del Congresso Lione del ‘26 sono state definite l’asse fondamentale della sterzata operata nella storia dei comunisti in Italia, sia in rapporto alla concezione del partito, sia per l’analisi della società. In entrambi i casi si giunge al superamento completo delle Tesi elaborate da Bordiga per il Congresso di Roma, dopo il profondo mutamento nella direzione politica del Partito sotto la guida di Antonio Gramsci. Come è noto, a partire dalla fine degli anni Trenta e soprattutto nella lotta di liberazione nazionale il Partito comunista diviene un soggetto politico capace di attrarre studenti, operai, artisti, letterati, docenti universitari. Da piccolo partito di quadri, presente, e limitatamente, solo in determinate realtà del Paese, diviene la principale organizzazione politica della Resistenza, fino a risultare inaspettatamente il primo partito della sinistra italiana e il più grande partito comunista del campo occidentale. Sembra quasi impossibile una simile trasformazione, tenuto conto della marginalità e della cultura minoritaria al momento della sua nascita e negli anni di affermazione del Fascismo. Una prima spiegazione andrebbe ricercata forse nella tenacia con cui, anche negli anni più duri della repressione fascista, il PCd’I si sforzò di mantenere in Italia una sua struttura operativa clandestina, anziché limitarsi a trasferire all’estero tutta la sua organizzazione. Tuttavia, sebbene importante, la presenza ostinata dei comunisti nel Paese lungo tutto il ventennio mussoliniano non spiegherebbe da sola un fenomeno di crescita tanto esponenziale. Su esso ha probabilmente influito anche l’evoluzione della sua linea, capace di abbandonare gli approcci settari e minoritari delle origini fino ad aderire con maggiore plasticità alle condizioni nazionali, divenendo un partito di massa per molti versi erede della tradizione organizzativa e sociale del vecchio socialismo.

Transizione

Le Tesi di Lione rappresentano uno spartiacque essenziale, sicuramente il punto più alto nel quale l’elaborazione teorica e la direzione politica di Gramsci trovano un punto d’intesa elevatissimo. Nella biografia di Gramsci queste rappresentano un punto di continuità tra le battaglie precedenti il 1926 e le riflessioni carcerarie, la testimonianza più vivida di quanto sia impossibile separare il Gramsci politico e militante dal Gramsci “disinteressato” o “uomo di cultura”. La svolta di Lione costituisce la premessa essenziale per comprendere il ruolo storico assunto dal PCI tanto nella Resistenza, quanto nella fase successiva alla Liberazione; è l’antefatto più pregnante del profondo mutamento nell’iniziativa dei comunisti tra il VII Congresso del Comintern e la “svolta di Salerno” del 1944. Il risultato più fecondo di questa svolta fu il concepire in termini organici le tematiche della lotta al fascismo e quelli della ricostruzione democratica a partire dalla stagione costituente. Il punto d’intesa tra questi due momenti era l’idea della democrazia progressiva, vale a dire, la prospettiva di un permanente allargamento degli spazi di democrazia economica, sociale e politica, tali da consentire al mondo del lavoro di conquistare posizioni di forza, in un processo di transizione democratica al socialismo.

Questione nazionale

Bisognava rimuovere le radici economico sociali del fascismo, ossia la natura monopolistica di un certo suo capitalismo, il parassitismo oligarchico, causa congenita del sovversivismo reazionario di parte significativa delle sue classi dirigenti. Per raggiungere questo obiettivo, così come per quello propedeutico della liberazione dell’occupazione nazifascista, era essenziale trovare un’intesa unitaria con le altre forze popolari del Paese, non solo i socialisti ma anche e soprattutto le masse cattoliche. Al di là di miti e leggende sulla presunta “doppiezza togliattiana”, nella scelta operata con la svolta di Salerno nel 1944, e in quelle successive, fino all’approvazione della Costituzione repubblicana non c’era alcun “abile espediente tattico”, si trattava di scelte strategiche conseguenti alla ricerca di un’originale via italiana al socialismo, frutto delle specificità storiche, culturali e sociali della concreta realtà nazionale in cui i comunisti intendevano agire.

Pubblicato sul numero in edicola de “La Nuova Sardegna”, (“Diogene”, p. 28) del 17 gennaio 2021

Gianni Fresu

 

Gramsci e l’emancipazione dei subalterni

Paolo Desogus[1]

Recensione al volume Antonio Gramsci l’uomo filosofo di Gianni Fresu, Aipsa, Cagliari, 2019, p. 402, pubblicata su “Critica Marxista”, n.4, settembre 2020 ISSN 0011-152X.

 

Per molto tempo la discussione intorno alla figura di Gramsci è stata dominata da questioni inerenti alla sua biografia e in particolare al suo rapporto con il PCd’I durante gli anni carcerari. Le differenze, peraltro note e discusse, tra quanto teorizzato nei Quaderni e la condotta politica del partito hanno alimentato una ricerca sempre più ossessiva e talvolta pretestuosa sul “tradimento” subito dal pensatore sardo ad opera dei suoi stessi compagni. Attraverso l’impiego di un discutibile armamentario filologico è stata addirittura ipotizzata la sottrazione di un quaderno, allo scopo di censurare una presunta conversione del prigioniero al liberalismo. Numerosi studi hanno già messo a nudo la fragilità di queste spericolate ricostruzioni biografiche, senza tuttavia essere riusciti a frenare del tutto la loro diffusione nella discussione giornalistica. Nonostante le numerose recenti pubblicazioni scientifiche, non di rado di grande qualità, continua infatti a circolare l’immagine di un Gramsci abbandonato, incompreso dai suoi compagni e in definitiva estraneo alla vicenda storica e politica del suo partito. Contro questa tendenza si colloca Antonio Gramsci. L’uomo filosofo di Gianni Fresu (Cagliari, Aipsa edizioni, pp. 402), volume che principalmente svolge una funzione scientifica sul pensatore sardo alla luce dei rivolgimenti di cui è stato protagonista, prima come militante, con alle spalle l’esperienza meridionale in Sardegna, successivamente come dirigente politico nei tumultuosi anni della nascita del Partito comunista d’Italia e dell’avvento del fascismo e poi come pensatore all’interno delle carceri fasciste. Questo libro ha nondimeno il grande merito di soddisfare egregiamente un’esigenza divulgativa per un pubblico di non specialisti. Studiare Gramsci nel suo tempo, attraverso le diverse traiettorie politiche, culturali e sociali che hanno orientato il suo cammino, significa infatti per Fresu rischiararne i motivi biografici, individuare le connessioni dialettiche tra pensiero e prassi e restituire materialità esistenziale e politica alla vicenda umana di uno dei massimi pensatori del Novecento italiano che, ancora oggi, nonostante la presa egemonica neoliberale, riesce a condizionare in maniera feconda e originale la riflessione politica e culturale internazionale. Ci pare a questo proposito importante richiamare anzitutto l’attenzione alle pagine dedicate al giovane Gramsci, che in Sardegna si confronta con la subalternità delle classi popolari e ne ricava una prima e fondamentale esperienza politica sulla necessità della lotta per l’egemonia e sull’importanza decisiva dell’organizzazione politica nei conflitti sociali. Grazie a Fresu la Sardegna perde quell’alone mitico di luogo nostalgico, vagamente letterario, dell’infanzia che Gramsci avrebbe superato spostandosi a Torino ed entrando in contatto con la vita culturale della città. La terra d’origine riacquista anzi concretezza storica e assume la forma del laboratorio politico in cui Gramsci ha rielaborato le proprie esperienze per farne materia di continua riflessione lungo quell’itinerario che lo ha portato alla guida del Pcd’I e agli studi carcerari. Ne sono un esempio le pagine dedicate alla questione meridionale, forse le migliori di tutto il libro. Da esse emergono con chiarezza sia i complessi snodi biografici e politici sull’evoluzione del pensiero di Gramsci, che le riflessioni strategiche sulla guida del partito nel contesto della fascistizzazione della società italiana e dei sempre più ristretti margini di agibilità politica del partito comunista italiano negli anni del difficile superamento dell’impronta bordighiana. Per gli importanti risvolti sul Congresso di Lione del 1926, questa fase si caratterizza non solo per l’analisi intorno alla composizione di classe del paese, la sua spaccatura tra nord e sud, tra operai e contadini, ma anche per il concreto lavoro politico di definizione del referente sociale nel concreto intento di trasformare i diretti in dirigenti e dunque di volgere la passività delle larghe masse di fronte ai processi storici in attività, in aspirazione sociale e, in definitiva, in volontà politica. Anche in questo caso l’uomo Gramsci non è separabile dal dirigente politico, così come dal filosofo, di cui vengono messe in luce le profonde ascendenze marxiane e le feconde possibilità di confronto teorico con altri pensatori. Da alcuni importanti passaggi sulla convergenza del pensiero dei Quaderni con la riflessione di György Lukács emerge ad esempio la medesima prospettiva che concepisce la relazione di pensiero e prassi nei termini di una totalità data dall’intreccio organico di storia, economia, politica e processi culturali. Ne discende la comune critica al positivismo, al determinismo storico e alle degradazioni sociologiche, con riferimento per entrambi a Bucharin. Ma soprattutto se ne ricava la ferma adesione di Lukács e Gramsci al pensiero dialettico, attraverso la linea che unisce l’idealismo di Hegel al materialismo storico di Marx. Sono in quest’ottica numerose le pagine che consentono di riconoscere l’attualità di Gramsci e del suo pensiero, capace di diventare testimonianza umana di Resistenza al fascismo, esempio politico di lotta per i subalterni, ma anche materia di cui il Pci nel dopoguerra farà tesoro per la costruzione del “partito nuovo”, gramscianamente inteso da Togliatti come “intellettuale collettivo”. Dalle prime pagine dedicate al giovane Gramsci sino alle conclusioni sul laboratorio dei Quaderni, Fresu lavora infatti sulle inestricabili relazioni di storia, vita e prassi, secondo un modello di indagine, tipicamente marxista, che intende far emergere il pensiero nel quadro dei processi storico-politici e delle determinazioni materiali. Nei termini di Lukács diremmo che il suo è un Gramsci visto in prospettiva, alla luce dell’inesauribile spinta dialettica per l’emancipazione dei subalterni.

 

[1] Paolo Desogus insegna Letteratura italiana contemporanea alla Sorbona. Ha inoltre pubblicato La confusion des langues e Laboratorio Pasolini. Teoria del segno e del cinema. Ha inoltre curato, insieme a Mimmo Cangiano, Marco Gatto e Lorenzo Mari, Il presente di Gramsci. Per le sue ricerche ha ottenuto il premio Pier Paolo Pasolini della Cineteca di Bologna.

 

Domenico Losurdo: luta filosófica e revolução entre as duas Restaurações

“Margem Esquerda”, Revista da Boitempo, n.31, II semestre 2018

O falecimento de Domenico Losurdo suscitou grande emoção no mundo filosófico e político em muitos países onde ele era não só apreciado e estudado, mas também recebido como um dos filósofos mais orgânicos, sistemáticos e coerentes do século XX e início deste novo século. Para mim, que tive a sorte de me formar com ele, foi não apenas um mestre, mas o ponto de referência intelectual por meio do qual pude estudar e compreender os grandes intérpretes do passado. Losurdo nasceu na região da Puglia em 14 de novembro de 1941 e graduou-se em 1963, orientado pelo historiador da filosofia e senador do PCI Pasquale Salvucci, com uma dissertação sobre Karl Rosenkranz. Foi professor e diretor do Istituto di Scienze Filosofiche e Pedagogiche “Pasquale Salvucci”, na  Università degli studi di Urbino, sendo presidente da associação hegeliana Internationale Gesellschaft Hegel-Marx für dialektisches Denken.

No Brasil, Losurdo encontrou também um público de apaixonados. Seus livros foram e continuam sendo traduzidos e publicados com grande sucesso de vendas, e sua obra é objeto de estudo nas principais universidades brasileiras. As conferências e palestras que ele proferiu por toda parte nesse grande país (as últimas no fim do ano passado) sempre estiveram lotadas, sendo acompanhadas por jovens, estudiosos e leitores que, mesmo partidários de diferentes vertentes ideológicas, animavam debates e discussões que se estendiam para além do evento. Aquele que, no futuro, desejar escrever a primeira biografia intelectual desse pensador, irá assumir não apenas uma grande responsabilidade, mas uma carga de trabalho que não poderá ser cumprida apressadamente e com superficialidade, tamanha a profundidade e amplitude de sua produção teórica: dos clássicos da filosofia ao debate em torno da figura de Stálin; da análise do papel da China ao revisionismo histórico; do pensamento liberal às questões do bonapartismo e da democracia moderna; da história do pensamento ocidental aos problemas do colonialismo e do imperialismo. Os estudos de Losurdo sobre o materialismo histórico, assim como aqueles sobre Kant, Hegel, Heidegger e Nietzsche, são um marco fundamental na história das ideias e dos acontecimentos das sociedades humanas, tamanhas a sua seriedade científica e autonomia intelectual, sua riqueza problematizadora e complexidade interpretativa. Em tempos tão sombrios, dominados pelo refluxo democrático em âmbito internacional, sua batalha filosófica jamais se esqueceu de entrelaçar-se às exigências da política. Não obstante, a clareza de suas posições nunca se traduziu na apologia das convicções ideológicas que evocava, tampouco no abrandamento do rigor intelectual que lhe era característico. Pelo contrário, Losurdo sempre indagou com severidade crítica e sem indulgência os limites do universo filosófico-político em que decidira militar e ao qual dedicou todas as energias de sua vida.

Em sua vasta produção filosófica, Losurdo sublinhou a importância da filosofia de Hegel para compreender racionalmente a Revolução Francesa – como negação dialética da velha sociedade em agonia – e suas grandes heranças no devir da humanidade. Hegel soube reconhecer a história mundial como um processo unitário e dialético, no qual as transformações não são dominadas por inacessíveis leis divinas ou naturais, mas são a consequência do estrito entrelaçamento de contradições objetivas e subjetivas no mesmo corpo social. Assim, se os teóricos do pensamento conservador explicaram a Revolução Francesa por meio de categorias conceituais externas ao corpo social – como as teorias da conspiração ou aqueles que comparam a revolução às catástrofes naturais (terremoto, erupção, inundação) ou às epidemias – Hegel é o primeiro a fornecer um quadro conceitual histórico racional dos processos revolucionários[1].

Expliquei tudo isso porque se queremos abordar a obra de Losurdo é preciso primeiramente colocar a sua inteira crítica filosófica marxista no grande marco da tradição hegeliana, que se desenvolveu em meio ao duríssimo conflito entre revolução e restauração. Um ano depois do Congresso de Viena, Karl Ludwig von Haller – talvez o principal ponto de referência teórica da Restauração – escreveu sua obra mais conhecida, significativamente intitulada A Restauração da ciência política, com uma finalidade declarada: derrotar também no plano teórico as doutrinas revolucionarias já espancadas politicamente, porque, embora atropeladas, ele vislumbrava o risco de uma possível nova emergência e o difundir-se de uma nova infecção insurrecional[2].

Losurdo sempre levantou a necessidade de compreender os elos entre a primeira e a Segunda Restauração, mostrando a tarefa ideológica comum a elas: deslegitimar as duas maiores Revoluções da história mundial. Depois de 1815, a resistência filosófica que tentou explicar racionalmente as razões e as heranças da Revolução Francesa teve um significado que ia além da luta política imediata. Da mesma maneira, como Hegel fez no começo do século XIX, era preciso demonstrar as contradições e a instrumentalidade das teorias que apresentaram os acontecimentos de 1917 como a origem de todos os males e desastres. Um fio vermelho une Von Haller aos teóricos do revisionismo contemporâneo; assim, os lutos e os horrores de um século ensanguentado são o fruto envenenado da Revolução Russa, e mesmo o fascismo, segundo Nolte, não seria produto da história burguesa, a prossecução nos confins europeus da ideologia colonial, mas uma simples consequência do fanatismo ideológico bolchevique. A mesma crítica contra os jacobinos envolveu os bolcheviques, a idêntica condenação da Revolução Francesa abrangeu a Revolução de Outubro. A “queda do mito do Outubro bolchevique[3] desencadeou a crítica revisionista contra a Resistencia antifascista, a teoria do Imperialismo e a luta dos movimentos anticoloniais, encaminhando uma fase de refluxo democrático e ofensiva reacionária internacional ainda bem longe de acabar. No interior desta leitura apocalítica, que fez da história soviética um bizarro manual de teratologia, segundo Losurdo, se colocam as multíplices simplificações sobre as tentativas de transição do feudalismo à modernidade industrial nos países do socialismo histórico. Não apenas no mundo liberal, mas também na esquerda, a principal acusação à Revolução de Outubro (“a sua traição”) ficaria na falta da extinção do Estado. Pelo contrário, o multiplicar-se de suas funções e atividades, necessárias a encaminhar esse inédito processo histórico, seria a causa da natureza autoritária do socialismo histórico. Nesse sentido, Slavoj Žižek, em seu último livro sobre Lênin, dedica muitas páginas à demonstração dos erros e dos horrores tanto do jacobinismo quanto do bolchevismo, duas tradições que, segundo ele, tinham em comum “a mesma histeria ideológica” e o igual “radicalismo igualitário”. Žižek declara a necessidade de problematizar o conceito de “totalitarismo”, afirmando que “o terror político” seria de pesquisar na subordinação política da esfera produtiva material, da qual a o bolchevismo negaria a autonomia[4].

Em sua obra, Losurdo mostra que na ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado encontra-se um dos mais duradouros mitos do liberalismo, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e às teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt e Žižek. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer um endereço social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado (e o princípio da chamada “mão invisível), teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Trata-se de um problema filosófico, e não apenas político, que solicita a compreensão da grande lição hegeliana segundo a qual “a filosofia é o próprio tempo apreendido com o pensamento”[5]. Nesse sentido, Losurdo assumiu e desenvolveu um grande desafio filosófico, de não deixar o materialismo histórico na dimensão arqueológica da ciência política, resgatando a histórica aspiração de Marx: transformar o mundo, não apenas interpreta-lo; traduzir gramscianamente a filosofia na política, juntar teoria e pensamento, para conceber em formas orgânicas uma filosofia da práxis capaz, enquanto visão do mundo crítica e coerente, de disputar o terreno da luta hegemônica a fim de superar as relações de dominação do homem sobre o homem, que condenam a grande maioria da população mundial na miséria e na subalternidade social.

 

[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico. La critica di Hegel ieri e oggi (Milella, Lecce, 2001).

[2] Carl Ludwig von Haller, La Restaurazione della scienza politica (org. Mario Sancipriano, Turim, Utet, 1963, 3 v.), v. 1, p. 75.

[3] Domenico Losurdo, Guerra e revolução: o mundo um século após de 1917 (São Paulo, Boitempo, 2017), p. 15.

[4] Slavoj Žižek, Lenin Oggi (Milão, Ponte delle Grazie, 2017), p. 51.

[5] Georg W. F. Hegel, citado em Domenico Losurdo, O marxismo ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer (São Paulo, Boitempo, 2018), p. 206.

Antonio Gramsci. O homem filosofo.

(Boitempo, São Paulo 2020, 424 páginas, R$ 63,20)

Em terras brasileiras, como se sabe, Antonio Gramsci aportou como o “herói” da luta cultural antifascista, como o teórico das superestruturas. No intricado processo de recepção e apropriação das suas ideias a partir das primeiras traduções em finais da década de 1960 operou-se, portanto, uma grave cisão entre o filósofo e o político, entre pensamento e ação, entre o homem histórico e o mito desencarnado. O pensamento gramsciano, com efeito, não apenas no Brasil, mas na América Latina de modo mais abrangente, foi submetido aos mais diversos usos, resultando em leituras parciais e fragmentárias. De lá para cá muitos esforços têm sido envidados em busca de uma leitura integral de Gramsci e, de fato, é possível dizer que tal empreendimento – vital na mesma medida em que é árduo – está ainda em construção. Neste sentido, A edição brasileira de Antonio Gramsci, “o homem filósofo”: apontamentos para uma biografia intelectual, de Gianni Fresu, constitui uma importantíssima contribuição para este projeto coletivo de apreensão integral do pensamento gramsciano. Neste livro, Fresu consegue, de fato, dar concretude ao “Gramsci histórico”, sujeito às modificações – e, pode-se dizer também, evoluções – intelectuais e morais exigidas diante de seus próprios limites humanos tanto quanto pelos desafios teóricos e políticos do seu tempo. Emerge desta leitura toda a complexidade do autor em suas diversas fases de vida e de pensamento, isto é, das diferentes perspectivas que Gramsci assume em sua trajetória intelectual, ao mesmo tempo em que podemos perceber o fio condutor que opera a unidade do pensamento ao longo do tempo, isto é, de um pensamento que ao mesmo tempo em que sempre rejeitou veementemente o pedantismo e o diletantismo burgueses, nunca tolerou os esquematismos e os dogmatismos nas próprias fileiras. Fresu nos faz enxergar os elementos de permanência e de coerência interna no pensamento gramsciano – desde a juventude até o período carcerário – entre os quais se destaca o firme e resoluto combate à instrumentalização política das classes subalternas pelas minorias dirigentes. A adesão à perspectiva das classes subalternas não corresponde, contudo, – como fica evidente sob a pena de Fresu – a um procedimento meramente teórico, mas à identificação e imersão concreta no drama histórico dos dominados e subalternizados, na concretização de uma epistemologia popular capaz de prover fundamentos sólidos a uma filosofia de massa, ou, pode-se dizer, à filosofia da práxis.

 

Luciana Aliaga

https://www.boitempoeditorial.com.br/produto/antonio-gramsci-o-homem-filosofo-994


Sinopse do livro

Na figura de Antonio Gramsci coexistem diferentes necessidades e perspectivas, mas toda a sua produção teórica se desenvolve dentro de uma estrutura de profunda continuidade. Isso não significa que ele permaneça sempre idêntico a si mesmo, pelo contrário, em muitas questões seu raciocínio desenvolve-se, torna-se mais complexo, toma novas direções, muda alguns juízos iniciais. O Gramsci dos Cadernos não pode ser sobreposto ao jovem diretor de L’Ordine Nuovo, ou ao líder comunista, porque sua elaboração não se desenvolveu em uma condição de rigidez intelectual, ausente de evoluções. Todavia, a suposta divisão ideológica entre um antes e um depois, em razão da qual um “Gramsci político” tende a ser oposto a um Gramsci “homem de cultura”, é o resultado de uma falsificação ditada por necessidades essencialmente políticas. A vida do intelectual sardo é marcada pelo drama da Primeira Guerra Mundial, o primeiro conflito de massas em que as grandes descobertas científicas das décadas anteriores foram aplicadas em larga escala e onde milhões de camponeses e operários foram literalmente enviados ao massacre. Em toda a sua produção teórica, essa relação dualista, que exemplifica com perfeição o uso instrumental dos “simples” pelas classes dominantes, ultrapassa o contexto bélico das trincheiras, encontrando plena expressão nas relações fundamentais da moderna sociedade capitalista. Em contraste com essa ideia de hierarquia social, considerada natural e imutável, Gramsci afirma constantemente a necessidade de se superar a fratura historicamente determinada entre as funções intelectuais e manuais, em razão da qual se faz necessária a existência de um sacerdócio ou de uma casta separada de especialistas da política e do saber.  Não é a atividade profissional específica (material ou espiritual) que determina a essência da natureza humana, para Gramsci “todo homem é um filósofo”. Nesta expressão dos Cadernos, encontramos condensada sua ideia de “emancipação humana”, que é a necessidade histórica de uma profunda “reforma intelectual e moral”: a subversão das relações tradicionais entre dirigentes e dirigidos e o fim da exploração do homem pelo homem.


Sumario

Nota do autor…………………………………………………………………………………………….. 11

Prefacio, Marcos Del Roio……………………………………………………………………………… 13

 

Primeira parte – O jovem revolucionario………………………………………. 17

  1. As premissas de um discurso ininterrupto……………………………………………….. 19
  2. Dialetica versus positivismo: a formacao filosofica do jovem Gramsci………….. 31
  3. Autoeducacao e autonomia dos produtores…………………………………………….. 47
  4. Lenin e a atualidade da revolucao…………………………………………………………. 59
  5. L’Ordine Nuovo………………………………………………………………………………….. 75
  6. Origem e derrota da revolucao italiana…………………………………………………… 85
  7. O problema do partido……………………………………………………………………….. 93
  8. Refluxo revolucionario e ofensiva reacionaria………………………………………… 105

 

Segunda parte – O dirigente politico…………………………………………… 117

  1. O Partido novo………………………………………………………………………………… 119
  2. O Comintern e o “caso italiano”…………………………………………………………. 135
  3. Rumo a uma nova maioria…………………………………………………………………. 163
  4. Gramsci a frente do Partido……………………………………………………………….. 177
  5. O amadurecimento teorico entre 1925 e 1926………………………………………. 187
  6. O Congresso de Lyon……………………………………………………………………….. 195

 

Terceira parte – O teorico…………………………………………………………… 209

  1. Das contradicoes da Sardenha a questao meridional……………………………….. 211
  2. Os Cadernos: o inicio conturbado de um trabalho “desinteressado”…………… 237
  3. Relacoes hegemonicas, relacoes produtivas e os subalternos……………………… 243
  4. O transformismo permanente…………………………………………………………….. 253
  5. Premissas historicas e contradicoes congênitas da biografia italiana…………….. 267
  6. “O velho morre e o novo nao pode nascer”…………………………………………… 281
  7. A dupla revisao do marxismo e o ponto de contato com Lukacs………………. 2958.

Tradutibilidade e hegemonia………………………………………………………………. 317

  1. O homem filosofo e o gorila amestrado……………………………………………….. 333
  2. Michels, os intelectuais e o problema da organizacao……………………………. 349
  3. O desmantelamento dos velhos esquemas da arte politica……………………… 365

Conclusao…………………………………………………………………………………… 377

 

Posfacio – Antonio Gramsci: o marxismo diante da

modernidade, Stefano G. Azzarà………………………………………………………………….. 383

Cronologia – vida e obra……………………………………………………………………………. 391

Bibliografia………………………………………………………………………………………………. 407

Indice onomastico ……………………………………………………………………………………. 419

 

Entre pandemia e crise orgânica: contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

Artigo presente no volume (e-book) Para Além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia, Ana Lole, Ines Stampa, Rodrigo Lima R. Rodrigues, Morula, Rio de Janeiro, 2020, ISBN 978-65-86464-13-9

Para além da quarentena: reflexões sobre crise e pandemia

 

Entre pandemia e crise orgânica:

contradições e narrações hegemônicas do capitalismo em colapso

 

 

Gianni Fresu

(professor de Filosofia Política da UFU/ presidente da IGS Brasil)

 

  1. A contradição entre capital e trabalho

 

Essa acumulação primitiva desempenha na economia política aproximadamente o mesmo papel do pecado original na teologia. Adão mordeu a maçã e, com isso, o pecado se abateu sobre o gênero humano. Sua origem nos é explicada com uma anedota do passado. Numa época muito remota, havia, por um lado, uma elite laboriosa, inteligente e sobretudo parcimoniosa, e, por outro, uma súcia de vadios a dissipar tudo o que tinham e ainda mais. De fato, a legenda do pecado original teológico nos conta como o homem foi condenado a comer seu pão com o suor de seu rosto; mas é a história do pecado original econômico que nos revela como pode haver gente que não tem nenhuma necessidade disso. Seja como for. Deu-se, assim, que os primeiros acumularam riquezas e os últimos acabaram sem ter nada para vender, a não ser sua própria pele. E desse pecado original datam a pobreza da grande massa, que ainda hoje, apesar de todo seu trabalho, continua a não possuir nada para vender a não ser a si mesma, e a riqueza dos poucos, que cresce continuamente, embora há muito tenham deixado de trabalhar.[1]

 

Em meio à pandemia de covid-19, uma das argumentações mais recorrentes espalhadas pela nova Internacional da direita coordenada por Steve Bannon, que tem entre os seus afiliados Trump, Bolsonaro, Orbán e Salvini, é a necessidade de retomar as atividades produtivas. “A vida não pode parar”, como nesses dias eles vão repetindo, apesar do drama que atinge a realidade atual onde o dado mais visível é que a vida, sem os devidos cuidados e um planejamento político emergencial racional e fundamentado nas indicações da ciência, não apenas pode parar, mas acabar. Dentro dessa narrativa, segundo a qual o verdadeiro perigo mortal seria o colapso econômico, não temos apenas a tentativa de evitar uma crise que abalaria os respectivos governos de Trump e Bolsonaro, mas também uma operação hegemônica. Afirmando que é preciso voltar ao trabalho, essa retórica levanta o problema da sustentação econômica das classes populares apresentando seus propagandistas como defensores dos interesses materiais dos trabalhadores ameaçados pelas indicações da OMS e pelas providências dos governadores que limitaram a “liberdade de iniciativa econômica”.

Claro que tanto o Presidente quanto os empresários, empenhados nessa campanha a favor da reabertura das atividades, são hábeis em ocultar como essa crise tornou ainda mais evidente a contradição entre capital e trabalho. Para além das funções hegemônicas e demagógicas, o desespero do mundo dos negócios e a vontade avassaladora de reabrir fábricas e trazer os trabalhadores de volta à produção, confirmam uma verdade que, embora questionada desde o século XIX, não cessa de se manifestar: sem a exploração do trabalho não há lucro, sem lucro não há capital. Embora tenham tentado durante anos decretar a morte cerebral do velho Marx, alegando que o capital tem novas formas de remuneração totalmente independentes do salário, na realidade, o lucro não pode existir sem a exploração do trabalho. Por outro lado, se não fosse assim, não se explicaria por que estão sempre à procura constante de mão de obra barata a ser explorada nos países em desenvolvimento e prontos para relocalizar sua produção, nem por que, após cada crise, sua receita de política econômica permanece inabalavelmente a mesma: aumentar a produtividade e reduzir os custos de mão de obra.

Depois do prolongado colapso da economia mundial começado em 2008 nos Estados Unidos, que mostrou a natureza aleatória e fraudulenta do sistema especulativo financeiro, a pandemia jogou novamente o capitalismo numa crise orgânica internacional, abalando todas as certezas e as convicções do mundo ocidental, pondo em questão o paradigma neoliberal, que fora assumido acriticamente nas últimas décadas como única opção possível e legítima para os rumos do desenvolvimento histórico. Diante dos efeitos combinados da pandemia e da crise econômica, a contradição entre o direito ao lucro privado e o interesse geral tornou-se cada vez mais evidente. Apenas onde o poder público conservou um papel forte diante das pretensões do mercado, essa crise está sendo enfrentada com sucesso. Onde, pelo contrário, prevaleceu o domínio ideológico da metafísica do mercado, ou seja, a convicção segundo a qual intervir com medidas públicas no livre desenvolvimento da lei da oferta e da procura não passa de pura blasfêmia, tudo se tornou mais complicado. Nos países marcados pela contradição entre miséria absoluta e imensas concentrações da riqueza econômica, nos quais prevalecem a especulação e a lucratividade privada sobre as atividades eminentemente públicas (educação, universidade, saúde, pesquisa, sistema de aposentadoria, políticas de assistência e inclusão social), estamos observando um autêntico fracasso, que alcança proporções inimagináveis se comparamos com a situação de cinco meses atrás.

  1. A transfiguração ideológica da realidade

A mística do mercado, que subordina o homem à ilusão ideológica da “mão invisível”, é a forma mais sistemática e alienante de totalitarismo criada pelo homem. Um artifício retórico que consegue apresentar o direito à exploração do homem como uma filosofia de liberdade, e não de escravidão. O paradigma do egoísmo absoluto, tornado universal por um hábil trabalho ideológico de reconstrução interessada da realidade, é uma lei de ferro que produz riqueza para poucos e miséria para os demais. A suposta superioridade econômica do liberalismo é um escárnio colossal; a vitória dos netos de Adam Smith se dá em terreno hegemônico, por meio da auto-apologia, certamente não do lado do bem-estar e da riqueza social. Marx e Engels trataram não apenas das condições materiais no fundo dos acontecimentos históricos, eles investigaram a função política das ideologias em relação à tarefa da defesa e da conservação dos equilíbrios passivos tradicionais entre as classes. A história, a filosofia, o direito, a economia, a religião e todas as representações espirituais da realidade tornam-se instrumentos de governo de uma classe sobre as outras, por meio das quais cria-se um conformismo social entre os dominantes e, ao mesmo tempo, se arregimentam os dominados garantindo sua passividade. As ideias da classe dominante são, em cada época, as ideias dominantes, então, essa classe é ao mesmo tempo a força material e espiritual dominante, porque não controla apenas os meios de produção material, mas dispõe também dos meios de produção espiritual. Essas ideias, portanto, sempre se tornam a expressão ideal das relações materiais dominantes, concebidas como ideias que marcam uma inteira era histórica. Estritamente entrelaçada a essa função especializada de produção, Marx e Engels sublinharam a centralidade da separação entre trabalho espiritual e material:

A divisão do trabalho expressa-se também no seio da classe dominante como divisão do trabalho espiritual e material, de tal modo que no interior desta classe uma parte aparece como os pensadores desta classe (seus ideólogos ativos, conceptivos, que fazem da formação de ilusões desta classe a respeito de si mesma seu modo principal de subsistência), enquanto que os outros relacionam-se com estas ideias e ilusões de maneira mais passiva e receptiva, pois são, na realidade, os membros ativos desta classe e têm pouco tempo para produzir ideias e ilusões acerca de si próprios.[2]

  1. O capitalismo vive porque são os homens que lhe dão vida e o fazem viver

O capitalismo não existe por causa da objetividade implacável de suas leis, assim como jamais será superado única e exclusivamente por causa de suas contradições internas. Esse modo social de produção sobrevive à sucessão de suas crises devastadoras, não pela inegável eficiência econômica de seus equilíbrios, mas porque os homens o mantêm vivo mesmo através de terapias intensivas e, se necessário, por meio de involuções autoritárias (a era do fascismo). Isso porque o capitalismo (além da dominação) não é apenas economia, é também política, filosofia, relações hegemônicas, ou seja, um formidável arsenal capaz de transfigurar a realidade (dando a aparência de universalidade a certos interesses particulares) a ponto de tornar-se a miséria e a exploração “consensualmente” aceitas pelo miserável e pelo explorado[3].

Tanto o liberalismo clássico (segundo o qual o capitalismo não seria um sistema artificial, mas uma realidade objetiva independente da vontade humana, determinada “naturalmente” pelas leis da oferta e da procura) quanto o determinismo marxista (durante anos convencido de que esse sistema econômico burguês entraria em colapso por causa de suas contradições internas) compartilham a mesma visão metafísica das coisas. Cada modo social de produção sempre é o fruto de uma complexa combinação de elementos objetivos e subjetivos em que o fator econômico é sem dúvida predominante, mas não o único. Historicamente, a sociedade burguesa se afirmou no plano econômico e ideológico, no sentido de que era o resultado de uma autodeterminação material e espiritual com a qual essa classe conseguiu escapar tanto das regras corporativas da antiga sociedade feudal (conquistando sua autonomia econômica) quanto da visão de mundo da aristocracia feudal (afirmando o princípio da dignidade humana universal em oposição ao particularismo feudal, que determinou o status legal em razão do nascimento)[4]. O segundo elemento é certamente (em geral) colocado em condição de dependência em relação ao primeiro, mas isso não significa que seja secundário[5]. Por tudo isso, esperar que o capitalismo seja superado por suas contradições internas, quase sem esforço de luta, portanto, sem a irrupção da vontade ativa das massas, sem política e ideologia, significa atribuir a esse modo social de produção uma existência autônoma, independente da vida humana, para torná-lo uma divindade que, por sua natureza transcendente, existe não por causa da vontade humana, mas como consequência da fatalidade das coisas. O velho determinismo socialista veiculou Marx por meio de Darwin e aplicou à história a dinâmica evolutiva das ciências naturais, chegando à conclusão de que a humanidade passaria do feudalismo ao capitalismo e, portanto, ao socialismo, por razões internas às leis da economia, evidentemente, assim como na evolução da espécie passa-se do símio ao homem. As consequências políticas dessa concepção foram três: 1) atribuir aos protagonistas de sua emancipação (o proletariado) uma função totalmente secundária em relação aos líderes encarregados de entender essas leis e enxergar, dentro delas, a hora fatídica da “crise final”; 2) a ideia de que não se deve fazer a revolução, mas preparar sua implacável inelutabilidade, acumulando forças; 3) a convicção de que toda a humanidade estava destinada a viver os mesmos processos evolutivos, pois era necessário percorrer o caminho da via crucis do capitalismo (a civilização industrial do tipo ocidental) para passar à integral emancipação do homem. Este terceiro termo levou o movimento socialista a desinteressar-se da questão camponesa e da questão colonial, a ponto de olhar positivamente para a função civilizadora e modernizadora do imperialismo ocidental. Todos esses três termos foram literalmente varridos pela Revolução de Outubro, e, mais genericamente, todo o conceito de positivismo determinista foi duramente contestado não apenas por Lênin, mas pelo próprio Friedrich Engels:

Segundo a concepção materialista da história, o fator que em última instância é determinante na história é a produção e reprodução da vida real. Mais do que isso nunca foi afirmado nem por Marx nem por mim. Se agora alguém deturpa as coisas, afirmando que o fator econômico é o único determinante, transforma aquela proposição em uma frase vazia, abstrata, absurda. A situação econômica é a base, mas os diversos momentos da superestrutura […] exercem sua própria influência no curso da luta histórica e, em muitos casos, determinam sua forma predominante. Há uma ação recíproca de todos esses fatores, e é através deles que o movimento econômico termina por afirmar-se como elemento central em meio à infinidade de acontecimentos acidentais […], se assim não fosse, a aplicação da teoria em um determinado período da história seria mais simples que a mais elementar equação de primeiro grau[6].

  1. A queda da religião da liberdade e o relativismo liberal

O capitalismo é um modo de produção social historicamente determinado, portanto, historicamente superável como qualquer produto humano. A questão é que, por sua própria e íntima natureza, esse sistema não só é profundamente revolucionário (sempre pronto para mudar as técnicas de produção, as formas de distribuição, as relações sociais e institucionais), mas tem um arsenal material e imaterial (hegemônico) que nenhuma forma social jamais teve antes na história.

Tendo claro tudo isso, a atual crise nos mostra a necessidade de concentrar nossa investigação crítica não apenas nas contradições da estrutura econômica, mas nos aparelhos hegemônicos por meio dos quais molda-se a opinião pública. Estamos vivendo uma fase de gravíssima crise sanitária e política que atinge de forma combinada o Brasil e o mundo, em que tanto a vida das pessoas quanto as liberdades democráticas estão em perigo diante das constantes tensões entres os poderes do Estado e das recorrentes tentações autoritárias que permeiam parte significativa das classes dirigentes e da sociedade brasileira.

Antigamente o liberalismo se definia de início por sua devoção filosófica à “religião da liberdade”. Assim, Benedetto Croce, um dos maiores filósofos do liberalismo no século XX, enfatizando que essa doutrina não pode ser contrária, em princípio, à “socialização e [à] estatização dos meios de produção”, ressaltou que a convergência entre liberalismo político e liberalismo econômico foi apenas de natureza empírica e provisória, rejeitando a tendência de apresentar as duas dimensões como idênticas:

Como já deveria ser pacífico, o liberalismo não coincide com o chamado liberalismo econômico, com o qual teve apenas concomitâncias, e talvez ainda tenha, mas sempre com uma aparência provisória e contingente, sem atribuir à máxima de deixar outro valor que não o empírico, como válido em certas circunstâncias e não válido em circunstâncias diferentes. Portanto, nem pode rejeitar em princípio a socialização ou estatização dos meios de produção, nem sempre a rejeitou no fato de ter feito, de fato, bastantes obras desse tipo.[7]

Quando isso aconteceu, a recusa foi determinada por razões práticas, não teóricas, ou seja, pela convicção de que tal escolha em determinado momento (não em termos absolutos) poderia ter deprimido a economia gerando um empobrecimento geral sem reduzir as desigualdades. O julgamento de qualquer reforma, segundo Croce, depende antes de tudo de um fator: se ela promove ou restringe a liberdade e a vida dos homens. A devoção à religião da liberdade levou John Stuart Mill a definir o liberalismo inicialmente como recusa de qualquer monismo de valores ou conformismo intelectual, que pelo contrário prevalece prevalente na cultura liberal de hoje:

Se todos os homens, exceto um, tivessem a mesma opinião, e apenas um fosse de opinião contrária, a humanidade não teria maior justificativa para silenciar esse homem do que ele teria, se tivesse o poder, para silenciar a humanidade […] o mal singular de silenciar a expressão de uma opinião é que isso rouba ao gênero humano, tanto a posterioridade quanto a geração existente, e aqueles que discordam da opinião ainda mais do que aqueles que estão de acordo. Se a opinião é correta, a humanidade se priva da oportunidade de trocar o erro pela verdade; se errada, perde aquilo que quase constitui um grande benefício; ou seja, a percepção mais clara e a impressão mais viva da verdade, produzida pela sua colisão com o erro.[8]

Falando de outro autor liberal clássico, Isaiah Berlin, o alvo central de sua obra é o pluralismo dos valores, a convicção de que as visões do mundo que inspiram a vida dos seres humanos sejam não apenas muitas e diversificadas, mas, em vários casos, inconciliáveis e até incompatíveis. Tanto ao nível das culturas gerais quanto em relação aos valores de uma mesma cultura ou pessoa. Seria característico das grandes religiões e das ideologias monistas achar que existe apenas um jeito correto de viver, uma só estrutura de valores de verdade, ou seja, afirmar, de forma fanática e indiscutível, a unicidade de uma tese que inevitavelmente desemboca na perseguição dos valores críticos ou não homologados. O pluralismo seria o único antídoto ao fundamentalismo, uma fonte perene de liberalismo e de tolerância que nunca pretende apagar as outras visões do mundo por ter vieses alternativos a nossas convicções mais profundas[9]. Por concluir com este tema, John Rawls escreve que uma sociedade liberal bem ordenada e regulada por uma concepção política de justiça (como equidade) assim o pode ser apenas dentro de um quadro de razoável pluralismo. Outro objetivo do liberalismo político é descrever como deve ser concebida e quais bases de unidade social deve ter uma sociedade liberal bem ordenada, cuja articulação torne possível o relacionamento dialético entre visões políticas razoavelmente diferentes. A cultura política de uma sociedade liberal democrática é sempre marcada pela presença de diversas doutrinas religiosas, filosóficas e morais em conflito: dialética que o liberalismo considera resultado inevitável do livre exercício das faculdades da razão humana[10].

Um sinal inequívoco do refluxo democrático desses anos nos é dado pelas contradições do mundo liberal, justamente no que diz respeito à questão das liberdades. A dimensão econômica (liberalismo) ocupou definitivamente toda a cena, de modo que a devoção à metafísica do mercado leva os liberais de hoje a considerar sagrada apenas a liberdade de iniciativa econômica. A esfera político-filosófica liberal, por outro lado, acabou encolhendo tanto que o tema das “liberdades fundamentais” parece ser simples retórica em defesa do mero individualismo econômico. Assim, hoje, aqueles que se autodenominam liberais olham com irritação mal disfarçada para as reivindicações de liberdades civis, sexuais e religiosas, bem como para a ideia de pluralismo político, cultural, filosófico e científico. Em suma, eles não suportam o poder público quando se trata de seus negócios, mas gostariam de um Estado autoritário e inquisitorial para comprimir todas as liberdades humanas, exceto a econômica, é claro.

A ideia de uma relação inversamente proporcional entre a esfera da liberdade e a extensão das atividades do Estado tornou-se dos mais duradouros mitos ideológicos, que tornam comum as concepções do “governo limitado” de John Locke e as teorias sobre o totalitarismo de Hannah Arendt. A condenação preventiva ou póstuma à ambição de regulamentar a vida social, intervir na economia e fornecer uma direção social à vida de uma comunidade nacional está diretamente entrelaçada com a mais eficaz representação ideológica do pensamento liberal: a capacidade natural de autorregulamentação das leis do mercado, teoricamente não compatível com a artificial irrupção ordenadora da política. Mas, como escreveu Gramsci, atrás dessa visão o erro teórico justifica-se pelo interesse prático:

A abordagem do movimento de livre comércio baseia-se em um erro teórico do qual não é difícil identificar a origem prática: na distinção entre sociedade política e sociedade civil, que é feita e apresentada como uma distinção orgânica. Assim, afirma-se que a atividade econômica é própria da sociedade civil e que o Estado não deve intervir na sua regulação. Mas, como na realidade a sociedade civil e o Estado coincidem, é preciso estabelecer que o liberalismo econômico é uma regulamentação de caráter estatal, introduzida e mantida por meios legislativos e coercitivos: é um fato de vontade consciente, e não a expressão espontânea e automática do fato econômico.[11]

De acordo com essa visão do mundo, atividades reconduzíveis à iniciativa econômica autônoma de indivíduos privados não podem ser objeto de interferência política porque, “naturalmente”, as leis da oferta e da procura sempre encontram soluções mais adequadas, eficazes e eficientes do que qualquer hipótese de regulação social. A realidade mostra que tanto os grandes empresários quanto seus teóricos são a favor do liberalismo econômico quando pode gerar lucro, mas se tornam intervencionistas quando arriscam seus ativos, porque, assim que os bancos e as grandes empresas veem suas margens de lucro reduzidas, exigem intervenção pública para salvar a economia privada.

Essas situações dramáticas para a humanidade, se de nada mais servirem, são úteis para entender tanto as contradições do liberalismo quanto o relativismo de valores imanentes a essa doutrina: “se a economia cresce, os lucros são meus, entretanto, quando há uma crise, a queda é de todos”. Os lucros são privados, mas as perdas devem ser socializadas. Assim, se normalmente os apologistas do “privado é melhor” invocam o Estado mínimo, considerando blasfêmia a ingerência da política na capacidade “natural” do mercado de se regular, durante as recessões invariavelmente pedem a ajuda do público. Como escreveu Marx a respeito da crise do capitalismo de 1857, “é bom ver que os capitalistas, que tanto gritam contra o direito ao trabalho, agora exigem o apoio público dos governos em todos os lugares, e reivindicam o direito ao lucro às custas da comunidade”[12].

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Concluindo, apesar das transfigurações ideológicas e das narrações hegemônicas que marcam tanto a luta política quanto o enfrentamento ideológico, como era inevitável, também os efeitos da covid-19 reproduzem um quadro social marcado por uma brutal e unilateral luta de classes (de cima para baixo). No início da pandemia, ouvimos jornalistas falando de um vírus democrático, que não olha a classe social dos atingidos. Nada mais errado. Pelo contrário, a pandemia está desmascarando ainda mais a estrutura oligárquica e classista do país, onde, justamente por tal estrutura, essa doença golpeia sobretudo os mais pobres. O coronavirus chegou ao Brasil de avião, veiculado pelos representantes daquelas mesmas “classes nobres” que hoje pretendem reabrir tudo para retomar as atividades econômicas, todavia, quem está pagando realmente a conta dos erros políticos e da insensatez social espalhada nesse período pelo Brasil são as periferias, as favelas, as áreas rurais largadas ao seu próprio destino e, nelas, os “homens condenados a comer seu pão com o suor de seu rosto”.

[1] Karl Marx, O capital: crítica da economia política, Livro I: O processo de produção do capital, trad. Rubens Enderle,, Boitempo, São Paulo, 2011, p. 960-1.

[2] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, trad. Luciano Cavini Martorano, Nélio Schneider e Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2007, p. 47.

[3] “Até agora, a arte do governo nada mais tem sido do que a arte de despojar e escravizar a maioria em benefício de uma minoria; e a legislação nada mais tem sido do que o instrumento para erguer esses ataques sistêmicos. Reis e aristocratas fizeram seu trabalho perfeitamente: agora cabe a você fazer o seu.” M. Robespierre, “Discurso sobre o governo representativo”, 10 de maio de 1793, em A revolução jacobina (Roma, Editori Riuniti, 1967), p. 127 (a tradução deste trecho do italiano para o português é de minha autoria).

[4] “Desde este instante, a consciência está em condições de emancipar-se do mundo e entregar-se à criação da teoria, da teologia, da filosofia, da moral, puras. Mas ainda que esta teoria, esta teologia, esta filosofia e esta moral entrem contradição com as relações existentes, isso pode acontecer porque as relações sociais existentes se encontram em contradição com as forças de produção existentes.” Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã, cit., p. 16.

[5] “A classe revolucionária, por já se defrontar desde o início com uma classe, surge não como classe, mas sim como representante de toda a sociedade; ela aparece como a massa inteira da sociedade diante da única classe dominante. Ela pode fazer isso porque no início seu interesse realmente ainda coincide com o interesse coletivo de todas as demais classes não dominantes e porque, sob a pressão das condições até então existentes, seu interesse ainda não pôde se desenvolver como interesse particular de uma classe particular. […] Toda essa aparência, como se a dominação de uma classe determinada fosse apenas a dominação de certas ideias, desaparece por si só, naturalmente, tão logo a dominação de classe deixa de ser a forma do ordenamento social, tão logo não seja mais necessário apresentar um interesse particular como geral ou ‘o geral’ como dominante.” Ibidem, p. 49-50.

[6] Friedrich Engels, Sul materialismo storico (Roma, Editori Riuniti, 1949), p. 75.

[7] Benedetto Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono (Bari, Laterza, 1965), p. 34-5.

[8] John Stuart Mill, Da liberdade individual e econômica (Barueri, Faro editorial, 2019), p. 30.

[9]Isaiah Berlin, Libertà (org. Henry Hardy, Milão, Feltrinelli, 2005), p. 62.

[10] John Rawls, O liberalismo político (São Paulo, Atíca, 2000), p. 46-7.

[11] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere 13 (Roma, Editori Riuniti, 1975), p. 1.590.

[12] Carta de Karl Marx ao Friedrich Engels de 13 de novembro de 1857, em Karl Marx e Friedrich Engels, Carteggio (Roma, Editori Riuniti, 1972), vol. III, p. 58.